آنتونیو گرامشی و فمینیسم: ماهیت غامض قدرت

0
51
مارگارت لدویت آنتونیو گرامشی و فمینیسم

من از نظرگاه فمینیستی، علاقه‌مند به «شیوه‌های دانستن در زنان» و ارتباط بین دانش، تفاوت و قدرت هستم و در این اثر ربط بین گرامشی و آگاهی فمینیستی خودم و نقش او در سفرم به کردار را دنبال می‌کنم و همچنین به وامداری فکری فمینیسم، بخصوص در ارتباط با مفهوم هژمونی می‌پردازم.

بیدارزنی: در ترجمه‌ی این مقاله‌ی لدویت از کتاب نگرشی انتقادی بر توسعه‌ی جماعت‌محور با ترجمه‌ی شیوا و روان خانم منیژه نجمه عراقی کمک گرفته شده است. علاقه‌مندان می‌توانند این مبحث را به صورت جامع در کتاب دنبال کنند.

برخی واژگان و اصطلاحات به‌کاررفته در متن که توصیه می‌شود پیش از خواندن مقاله مطالعه کنید (مترجم) [۱].

آنتونیو گرامشی و فمینیسم: ماهیت غامض قدرت

چکیده:  من از نظرگاه فمینیستی، علاقه‌مند به «شیوه‌های دانستن در زنان» (بلنکی و دیگران، ۱۹۹۷) و ارتباط بین دانش، تفاوت و قدرت (گلدبرگر و دیگران، ۱۹۹۶) هستم و در این اثر ربط بین گرامشی و آگاهی فمینیستی خودم و نقش او در سفرم به کردار را دنبال می‌کنم و همچنین به وامداری فکری فمینیسم، بخصوص در ارتباط با مفهوم هژمونی می‌پردازم.

شرایط فکری با تأکید بر خرده روایت‌ها آن‌ها را جایگزین روایت‌های کلان کرده است و مارکسیسم را به‌عنوان یک مفهوم مردسالار و دوپاره رد می‌کند. ابهام در تأکید بیش‌ازاندازه بر شخصی-فرهنگی به بهای جمعی-سیاسی ما را از اقدام در راستای عدالت اجتماعی منحرف کرده و هم‌زمان با جهانی شدن بحران‌های فزاینده‌ای در عدالت و پایایی ایجاد می‌کند.

در نتیجه، من با دفاع از بازخوانی گرامشی از نقطه نظر نقد فمینیستیِ طبقه و پدرسالاری برای بسط این دو عامل می‌کوشم: الف- تحلیل‌های مبتنی بر حوزه‌های متعدد سرکوب؛ و ب- اقدامی که با بیگانه‌سازی و دستیابی به کردار فمینیستی متداخل از محلی به جهانی می‌رسد. به‌طور کلی، من کم‌توانی و نژاد را بکار می‌گیرم تا به ماهیت اجتماعی این مفاهیم اشاره کنم.

کلیدواژه‌ها: تفاوت، پدرسالاری، عدالت اجتماعی، اقدام جهانی، بیگانگی.

همچنین بخوانید: انتشار کتاب «نگرشی انتقادی به توسعه جماعت‌محور»

سفر من به کردار

شیموس میلن در دهه‌ی ۱۹۸۰ گرامشی را به‌عنوان «بزرگ‌ترین نفوذ فکری بر چپ بریتانیا» طی یک دهه توصیف کرد (میلن، بی‌تا). من نیز در طی دوران کشف مجدد گرامشی، در سفری موازی به سوی کردار بودم. حالا اینجا می‌خواهم این سفر و بستر سیاسی‌اش را پیش از طرح پرسش کانونی و مهم خودم دنبال کنم:

آموزه‌های نقادانه‌ی من چقدر به‌عنوان یک زن سفیدپوست بریتانیایی با نظرات گرامشی تحت تأثیر ساردیسم[۲]، فقر، «کم» توانی و مردانگیِ فرهنگ او در ابتدای قرن بیستم، ارتباط دارد؟

من تحقیقم را مطابق با فلسفه‌ی کردار، همچون آموزه‌های فمینیستی از تجربه آغاز می‌کنم. این شیوه با اینکه کوتاه است اما مناسب بوده ورگه‌هایی از نقش گرامشی در افزایش آگاهی سیاسی خود من را به همراه دارد. انگیزه‌ی من برای آگاهی از ناموزونی اقداماتم نشأت می‌گرفت؛ یک جور ناراحتی درونی از واقعیتی که من اطراف خود می‌دیدم که در عدالت و دموکراسی یافت نمی‌شد. من در آن زمان، معلم مدرسه‌ای بودم که از زندگی جوانان پیش چشمم ناراحت بودم. من می‌دیدم که شانس زندگی[۳] کودکانی که تدریس می‌کردم مختوم تجربیات اولیه‌ی آن‌ها بود تا «هوشمندی» ذاتی که به خاطرش دولت، موفقیت دانشگاهی آن‌ها را قضاوت می‌کرد. من می‌دیدم که ماهیت رقابتی آموزش و پرورش، احساس شکست را در آن‌هایی که اعتماد به نفسشان به خاطر سختی‌های زندگی خدشه‌دار شده بود، تقویت می‌کرد.

برای مثال زندگی جنیفر اولیری را در نظر بگیرید. جنیفر خجالتی بود و زمانی که من او را ملاقات کردم به زور ۱۰ سالش می‌شد. پدرش خانواده‌شان را ترک کرده بود و از زمانی که شریک جدید مادرش واضح و روشن گفته بود که بچه‌ها را نمی‌خواهد، با دو برادرش در مرکز محلیِ نگهداری کودکان زندگی می‌کرد. پائولا جونز در همان کلاس، در جایگاه فرادست قرار داشت. او در مقایسه با جنیفر که نقش «یتیم» را بازی می‌کرد، در خانه‌ی پدر و مادرش بزرگ‌شده بود، به همین دلیل جایگاه بالاتری از جنیفر داشت. پائولا به آن جایگاه نیاز داشت تا از سرکوبی که خود متحمل می‌شد، بگریزد. او فرزند دختر یک رابطه‌ی چند نژادی در جامعه‌ای نژادپرست بود. برادران جنیفر، دِرموت و دِولین، در کلاس‌های بالاتر و پایین‌تر از جنیفر بودند. هر جمعه درموت با نگرانی بیرون کلاس منتظر مادری می‌ماند که به او وعده داده بود یک آخر هفته می‌آید و آن‌ها را می‌برد. وقتی همکلاسی‌هایش او را دست می‌انداختند، او با عصبانیت دشنام می‌داد «خودتی ******، می دونم امروز می‌آید!»

من به‌عنوان یک معلم جوان در آن روزها شاهد فشارهای هژمونیک در ساختن زندگی‌های فردی بودم که به کلاس من راه یافته بود. با این حال، مرکز تربیت‌معلم من، به من گفته بود که این فضا عاری از سیاست بوده و از دنیای واقعی بستر زدایی شده. جک، یکی از همکارانم، هر دفعه، ابتدای شروع سال تحصیلی در اتاق معلمان دستانش را به هم می‌مالید و ادعا می‌کرد: «خب تکلیف همه چی روشنه، اینا می‌تونن، اونا هم که هیچ شانسی ندارن.» یک کنشگر در موقعیت با اقدام ناخودآگاه خود، شانس زندگی را به شیوه‌ای دوگانه تجدید می‌کرد. جک هم نقشش را خوب ایفا می‌کرد. کلمات او در ذهنم طنین‌انداز می‌شدند و ناراحتی من افزایش می‌یافت. مرکز تربیت‌معلم به سؤالات من هیچ پاسخی نمی‌داد، پس من درگیر شروع کمپین ملی سوادآموزی شدم تا بتوانم آسیب وارده‌ی مدرسه را جبران کنم (لدویت، ۲۰۰۵). بعدها، قریحه‌ام را در اسکاتلند با کار کردن با پناهندگان ویتنامی که به خاطر طرد دنیای غربی آسیب‌دیده بودند و از جنوب دریای چین آمده بودند، یافتم. آن‌ها با داستان‌هایشان از زایمان در لنج‌های کهنه‌ی ارتشی، جدایی از کودکشان، از امید و ناامیدی، جهان‌بینی من را دگرگون کردند. در قلبم، علم به این‌که آن‌ها در قعر نظام نابرابر خواهند بود و امیدهایشان نقش بر آب خواهد شد، نابودم می‌کرد. آن‌ها خیلی بیشتر از آنچه من بتوانم بهشان درس بدهم، به من درس زندگی دادند تا اینکه تحقیقاتم مرا به دانشگاه ادینبورو و مدرک کارشناسی ارشد توسعه‌ی جماعت محور کشاند. دیوید الکساندر با علاقه‌مندی‌اش به گرامشی و فریره تأثیر عمیقی بر من گذاشت. درگیری من با این دو متفکر تأثیرات فکری و احساسی زیادی در من داشت. آنچه پیتر مایو به‌عنوان «اشاعه‌ی منطق و احساس» می‌خواند (مایو، ۲۰۰۴، ص ۱۰)، اثرگذاری فراگیر فریره بر مردم بود که از محدودیت‌های فکری فراتر می‌رود. من در این مرحله به ترکیب کنش و واکنش، نظریه و عمل نزدیک‌تر شدم که به من بارقه‌ای از امکان کردار جهت شناسایی نیروهای قدرت و ناتوان‌سازی بخشید. کارکرد هژمونیک تعلیم که من تا مدت‌ها از آن گریزان بودم، آرام و قرار یافت. خام‌دستی‌ام مرا شوکه می‌کرد؛ این نظرات به‌قدری مشخص بودند که باور نمی‌کردم آگاهی کاذب چگونه ذهن من را از درون‌بینی نقادانه تهی کرده بود.

البته به همین سادگی‌ها هم نیست. گرامشی بر اهمیت آموزش عمومی در افزایش آگاهی تأکید داشت. او بر آن بود که آگاهی نقادانه خودبه‌خود ظهور نمی‌کند؛ آگاهی کاذب ابتدا نیازمند عنصر بیرونی است که از هژمونی غالب راززدایی کند. دیوید الکساندر این نقش را برای من بازی کرده است که نه تنها ماهیت فهم من از سرشت نیرنگ‌باز قدرت را تغییر داد، بلکه ماهیت مواجهه‌ی من را نیز با دنیا دگرگون کرد. این اتفاق تغییر جهت معرفت شناختی-هستی شناختی قوی بود. از این نقطه، درگیری من با توسعه‌ی جماعت محور و در موج دوم فمینیسم جنبه‌ی کرداری بیشتری یافت (لدویت، ۲۰۰۵).

مفهوم هژمونی مردانه در ارتباط با پدرسالاری

من اینجا می‌خواهم وامداری فکری فمینیسم را به گرامشی خاطرنشان کنم. او سهم شایانی در فمینیسم داشت، بی‌آنکه به آن «دست یابد» و آن هم ماهیت غامض قدرت و سلطه است. تحلیل درونی او از هژمونی و سرشت زیرکانه‌ی رضایت، به فمینیست‌ها سر نخ مفهومی شخصی سیاسی است را داد.

پس از جنگ جهانی دوم، جنس دوم سیمون دو بووار و پس راندن زنان به‌عنوان دیگری، نشان از آن چیزی داشت که بسیاری از فمینیست‌ها ظهور واقعی موج دوم فمینیسم در دهه‌ی ۱۹۶۰ دانسته‌اند، دهه‌ی حقوق شهروندی و اکتیویسم دانشجویی. ۱۹۶۸ نقطه‌ی عطفی در آگاهی فمینیستی و اکتیویسم بود که به تجربه‌ی من تا ابتدای دهه‌ی ۱۹۹۰ طنین‌انداز بود. در انگلستان، «علاقه به گرامشی نیاز به مبارزه‌ی ایدئولوژیک برای به چالش کشیدن هژمونی طبقه‌ی مسلط را نشان می‌داد» (کول، ۱۹۹۳، ص ۱۷۹). هم‌زمان کتاب پداگوژی ستمدیدگان فریره، متأثر از گرامشی، الهام‌بخش آگاهی نقادانه بود. فریره در بازگشتش به برزیل از تبعید در سال ۱۹۷۹، «بازشناسی برزیل» را با خواندن گرامشی و همچنین گوش دادن به «گرامشی محبوب مردم در زاغه‌ها» شروع کرد (تورس، ۱۹۹۳، ص ۱۳۵ در لدویت، ۲۰۰۵). هر دوی آن‌ها ترکیب قدرتمندی را می‌ساختند که پائولا آلمن با تکیه بر آن «ملاحظات فریره از ماهیت سیاسی آموزش و در ملاحظات گرامشی از ماهیت آموزشی سیاست[۴]» را نگاشت (آلمن، ۱۹۸۸، ص ۹۲)؛ اما با گذشت دهه‌ی ۱۹۸۰، موج قوی نئولیبرالیسم به همراه انتقادات فمینیسم و پست‌مدرنیسم از فراروایت‌ها و سوگیری‌های مردانه‌شان گرامشی را از رونق انداختند. این اتفاق موجب تغییر جهت شگرفی در مباحثات مربوط به طبقه و پدرسالاری شد و درنهایت به نفع تأکید فمینیسم بر هویت فرهنگی و تفاوت تغییر کرد. در ارتباط با بحث من از گرامشی و فمینیسم این مسئله به‌صورت متناقضی ادغام سرشت نقادانه سیاست جنسیتی را نادیده می‌انگارد. در انگلیس، فقدان نظارت سیاسی در فمینیسم موجب ابهامی شد که شرایط را برای ایدئولوژی فردگرایانه‌ی تاچریسم فراهم کرد و نتیجه‌اش هم کودکان و مادران بیوه‌ای شد که به‌صورت نامحسوسی جایگزین افراد مسن‌تر در خطر ابتلا به فقر شدند (اوپنهایم و هارکر، ۱۹۹۶). فقر کودکان از ۱۴ درصد در ۱۹۷۹ به ۳۴ درصد در سال‌های ۱۹۹۶ و ۱۹۹۷ افزایش یافت (فلاهرتی و دیگران، ۲۰۰۴، ص ۱۴۵) که موجب شد انگلستان در مقایسه با دیگر کشورها با شرایط اقتصادی مشابه بالاترین نرخ فقر کودکان را داشته باشد –موقعیتی که به‌رغم سیاست‌های متکی بر تعهد سیاسی بلیر/براون برای پایان فقر کودکان تا ۲۰۲۰ همچنان پایدار ماند.

مشخصاً نیاز به تحلیل پیچیده‌ای بود که تفاوت را مدنظر قرار دهد اما آن را به‌عنوان تنها منبع سرکوب قرار ندهد، چراکه سرکوب از منابع متقاطع چندگانه‌ای نشئت می‌گرفت. در طول دهه‌ی ۱۹۷۰، جولیت میچل این فرآیند را با شناسایی ساختارهای کلیدی سرکوب زنان آغاز کرد: تولید، بازتولید، سکسوالیته و جامعه‌پذیری کودکان.

میچل با صحبت از اینکه هر ساختاری در خانواده برای پرداختن به زنان خودمختار است و این ساختارها به خودی خود به استقلال برمی‌گردند، توانست نشان دهد که ورود زنان به محیط کار برای رهایی‌شان کافی نیست چراکه دستاوردها (همچون اشتغال یا کنترل باروری) با هزینه‌ها درجایی دیگر (همچون تأکید مجدد بر نقش جامعه‌پذیری مادران) جبران می‌شود (کول، ۱۹۹۳، ص ۱۸۰). در دهه‌ی ۱۹۸۰، آرنات صحبت از هژمونی مردانه کرد که شامل لحظات متعددی می‌شود که زنان را ترغیب کرده‌اند تسلط فرهنگ مردانه و انقیاد خود را بپذیرند (کنوی، ۲۰۰۱). نتیجه واقعیت برساخته شده است که از لحاظ کیفی با مردان متفاوت بوده و زنان با عمومیت نگاه پدرسالار نسبت به جهان کمرنگ و استثمار شده‌اند. گرامشی شخصی سیاسی است را با بازتعریف خود از مفهوم سنتی مارکسیستی هژمونی کلید زد و ما را نسبت به تفکیک شخصی/سیاسی است و شیوه‌ی نفوذ سلطه به خصوصی‌ترین جنبه‌های بودن ما در تعاملات جامعه‌ی مدنی، همچون خانواده، اجتماع، مدارس و مذاهب رسمی که مراکز اصلی تسلط مردانه‌اند آگاه می‌کند. این مبنای سهم شایان گرامشی در تفکر فمینیستی بوده که ابزاری برای تحلیل جنبه‌های سرکوب جنسیتی در جامعه است. ما با کنکاش در ماهیت رضایت، می‌بینیم که هژمونی همواره در جریان و کشمکشی دائمی است و اکنون می‌بینیم که آگاهی فمینیستی نیز شروع به‌به پرسش کشیدن ماهیت این رضایت در ارتباط با پدرسالاری کرده است.

این‌ها نظراتی بودند که ما در اقدام توسعه‌ی جماعت محور در آن دوره رویشان کار می‌کردیم.

زنان هاترزلی برای تغییر

اقدامات اکتیویستی و تخصصی من در دهه‌ی ۱۹۸۰ از فمینیسم و تفکر فریره و گرامشی درباره‌ی آموزش عمومی تاثیر پذیرفت. هنگامه‌ی اکتیویسم میدانی بود و زنان در گروه‌های فاقد رهبری برای کشف آگاهی از تجربه‌ی زیسته‌ی خودگرد هم می‌آمدند.

ما آن را به اقدام جمعی برای تغییر بر اساس دیدگاه عدالت اجتماعی برای همه تعبیر کردیم. برای مثال در آگوست ۱۹۸۱، گروهی از زنان که هیچ‌گاه درگیر مسائل سیاسی نشده بودند، از کاردیف[۵] تا گرینهم[۶] برای اعتراض علیه جایگیری موشک‌های کروز در بریتانیا[۷] راهپیمایی کردند. این شروع جنبش صلح زنان گرینهم بود که «حاکی از ایجاد شاخه‌ی جدیدی از اقدامات جماعت محور بود» (دومینلی، ۱۹۹۰، ص ۱۱۹).

کردار با تأکید بر تجربه‌ی زیسته به‌عنوان اساس فهم نظری شروع به رشد کرد.

من در کردار، به‌عنوان فعال اجتماعی، با وندی، زنی اهل هاترزلی و یک اکتیویست اجتماعی همکاری کردم. ما بحث‌های زیادی درباره‌ی فریره و گرامشی داشتیم و نقش‌هایمان را در هاترزلی به روشنفکران ارگانیک و سنتی تشبیه می‌کردیم. او به خاطر ریشه‌های طبقه کارگری خود در واقعیت خشن فقر زندگی کرد. فقر زندگی من را هم به شیوه‌های مختلفی تحت تأثیر قرار داده بود و ما به‌عنوان زنان انگیزه‌های مشترک زیادی داشتیم، اما من همواره بخاطر امتیاز طبقاتی‌ام محفوظ بوده‌ام. ما با تجربیات مشترک و تمایزیابی طبقاتی‌مان به یک تیم تبدیل شدیم و متعهد شدیم تا برای زنان هاترزلی آموزش همگانی ایجاد کنیم. اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ بود که شرایط سیاسی انگلیس به‌شدت تحت تأثیر ایدئولوژی راست جدید تاچریسم دستخوش تغییرات شده بود و در زمان واحد جنبش‌های اجتماعی جدید و بخصوص موج دوم فمینیسم، سیاست تفاوت را مطرح می‌کردند. زمان اکتیویسم و اتحاد بود، هنگامی‌که شبکه‌های گروه‌های حمایتی محلی گرینهم[۸] و گروه‌های حمایتی معدنچیان[۹] دست به پشتیبانی زنان صلح گرینهم[۱۰] و زنان مخالف با تعطیلی معادن[۱۱] زدند. همان زمان بود که من در یک مأموریت داوطلبانه به نیکاراگوئه سفر کردم، دموکراسی مشارکتی را در عمل تجربه کردم و با گروه‌های داوطلبانه در سراسر قاره‌های متفاوتمان پیوند برقرار کردم. هنوز ترس دستگیر شدن در حمله‌ی کنترا[۱۲] را به یاد دارم، زمانی که زنان ربوده و مردان زخمی شدند؛ من هنوز اشک مادرانی که پسران و دخترانشان گم شده بودند را احساس می‌کنم، افرادی را که به خاطر سوادآموزی و مبارزات انتخاباتی متأثر از فریره ربوده شده بودند حس می‌کنم؛ من هنوز شوک بمب‌های صوتی را به یاد دارم که هوانوردان آمریکایی هر بعدازظهر بر سر ماناگوآ[۱۳] خراب می‌کردند تا قدرت سرمایه‌داری را به پیشنهاد دموکراسی مشارکتی این کشور کوچک خاطرنشان کنند. دوران امید و اشتیاق بود و نیکاراگوئه و نلسون ماندلا نماد صلح و عدالت در طلوع آگاهی سیاسی بی‌پایان بودند. در اجتماعاتی همچون هاترزلی که با فرهنگ سکوت خود شناخته شده‌اند، سنت ملاقات گروهی وجود نداشت. ما بی‌تفاوتی و ناامیدی زنان محلی را شکستیم. در این اجتماع عمدتاً سفیدپوست کارگری، ما با جنس پرستی آشکار، نژادگرایی پنهان و هم‌جنسگراهراسی غضبناک مواجه بودیم. از لحاظ فرهنگی، فشار شدیدی برای همنوایی با هنجارهای طبقه‌ی کارگری وجود داشت که منجر به رد تفاوت می‌شد و هم‌زمان فردگرایی اتحاد طبقه‌ی کارگر را محو می‌کرد. مردم به خاطر بیکاری بالا و سیاست‌های رفاهی ارتجاعی دولت تاچر، درگیر نان شب و بقای زندگی‌های سختشان بودند.

وندی این فرآیند را شخصاً با فراخواندن زنان به خیابان‌ها آغاز کرد تا یک گروه نویسندگی به‌عنوان مسیر آگاهی نقادانه راه‌اندازی کند. زنان محلی به‌آرامی در گروه‌های داوطلبانه همراه‌تر شدند؛ و واقعیت هرروزه‌شان را از طریق پروژه‌های متعدد از نوشته‌های زنان هاترزلی[۱۴] تا وودورک برای زنان[۱۵] پروبلماتیزه کردند، آنان با نگاهی نقادانه‌تر به پرسش کشیدن را آغاز کردند. این‌یک پیروزی بود، اما همان‌طور که فریره (۱۹۷۲) احتمالاً می‌گفت، نمی‌توان ادعای آگاهی نقادانه واقعی داشت، مگر زمانی که از اقدام جمعی برخیزد. حرکت از پروژه‌های موفقیت‌آمیز به جنبشی یکپارچه برای تغییر خود بیشتر مشکل‌زا بود.

انجمن هاترزلی، کار پایه‌ی دموکراسی برای بحث در جامعه، یک سازمان مادر برای تعیین اقدام برای تغییر فراهم کرد. به فکرم رسید که مفهوم گرامشی از جنبش شوراهای کارخانه‌ها به‌عنوان کانون مداخله می‌تواند جایگزین انجمن شود تا زنان بتوانند در فرآیند تغییر نقش داشته باشند. اکتیویست‌های کلیدی خودشان را در مقام مجریان انجمن قرار داده بودند، اما خود جلسات انجمن کاملاً مردانه بود و زنان در مجموع احساس می‌کردند بیشتر مرعوب سلطه‌ی مردانه می‌شدند. ما نیاز به فضایی داشتیم که در آن زنان بتوانند از داستان‌های تجربه‌های زیسته‌ی خود آغاز کرده و اشکال اجتماعی، تاریخی و فرهنگی این روایت‌ها را بررسی کنند.

ما به‌مرور به این فکر افتادیم که گروهی از زنانی که در پروژه‌های جماعت محور مشارکت داشته‌اند را شناسایی کرده و آن‌ها را دعوت کنیم تا گروهی کانونی از دل زنان هاترزلی برای تغییر ایجاد کنیم. در جلسه‌ی اولیه، ده نفر از ما دور هم نشستیم و امتحانی ایده‌هایمان را به اشتراک گذاشتیم. از این ده نفر، هشت نفر تصمیم گرفتند تا هر هفته برای بررسی مسائلی که زندگی‌های زنان را تحت تأثیر می‌گذاشتند از طریق پروژه‌ی تاریخ محلی جلسه بگذارند. ما از این گروه توانستیم برنامه‌ی آموزش همگانی برای زنان محلی تدوین کنیم.

سن افراد از بیست‌وسه سال تا شصت‌وهشت متغیر بود و در میان ما تفاوت‌های قومی و مهارتی گوناگون دیده می‌شد. هم‌زمان که ما به دنبال پاسخی برای سؤال‌های خود بودیم، به دنبال استراتژی ایجاد آگاهی نقادانه در سطحی بودیم که پتانسیل آزادسازی انرژی تغییر جمعی را نیز داشته باشد. ما با مجمع هاترزلی مذاکره کردیم تا اتاق زنان هاترزلی را در مرکز اجتماعات سرای محله تأسیس کنیم. اینجا فضایی بود که زنان می‌توانستند در محیطی زنانه در محافل فرهنگی دیدار کنند.

ما به خیابان‌ها می‌رفتیم و هر جا زنان دورهم جمع می‌شدند با آن‌ها صحبت می‌کردیم و نهایتاً مرام‌نامه‌مان را در کنار غذا و شراب معرفی می‌کردیم و کلیه‌ی زنان را دعوت می‌کردیم تا بیایند و جشن بگیرند و آن‌ها هم می‌آمدند! پاسخ‌ها دلگرم‌کننده بودند. طی آن هفته، من به این درک رسیدم که قرار نبود همه چیز آن‌قدر هم آسان باشد. باوجود اینکه بسیاری با کنجکاوی از میز غذای مرکز اجتماع به داخل نگاهی می‌انداختند، چهره‌ی جدیدی به اتاق نیامده بود. امیدهای من نقش بر آب شد، وندی با حکمت بی‌حدوحصر خود، درازای این فرآیند را به من یادآوری کرد که این نوع جمع شدن‌ها از نظر فرهنگی خارج از تجربه‌ی آن‌ها بوده و نیاز به تفکر و احتمالاً برنامه‌ریزی مجدد داریم. البته که حق داشت! تا رخداد یک واقعه‌ی بحرانی هیچ اتفاقی نیفتاد. یک روز صبح به من شکایت شده بود که کودکان بدون مراقبت رها شده‌اند. آن‌ها از سالن عظیم و نقطه‌ی کانونی مرکز اجتماعات به‌عنوان مسیر مسابقه استفاده کرده بودند و با سرعت به سمت ساکنان سالخورده و کم بینایی که آن روز ملاقات داشتند رفته بودند. خستگی موقعیت چالشی دیگری در اجتماعی که دائماً خشونت افقی را تشدید می‌کرد، کلافه‌ام کرده بود. من به‌عنوان مدیریت مرکز اجتماعات مسئولیت نظارت بر این حوادث را بر عهده داشتم و این‌گونه متعهد به بازگرداندن آرامش شدم. گروهی از مادران جوان که بیشتر روزها برای فرار از واقعیت خشن زندگی‌هایشان در غذاخوری مرکز بودند، از هرج‌ومرج خرابکاری‌های کودکانشان در اطراف خود بی‌خبر یا بی‌توجه بودند. «کارول» از برداشت من از قدرت و اقتدار عصبانی شده و وقتی من نزدیک شدم سر فرزندش فریاد کشید، «آنتونی، تکون نخور، اومد!». من که در آن بلبشو اصرار داشتم اقداماتم سیاسی باشد تا شخصی و درعین‌حال احساس عصبانیت و شکست می‌کردم، با تمام قوا شروع کردم به بیانه دادن درباره‌ی مسئولیت والدین. در این فضای عظیم سکوت سایه‌انداز شد و در آن سکوت من خودم را جمع‌وجور کردم و رفتم.

کارول آن بعدازظهر برای نخستین بار به دفتر من آمد. ما برای اولین بار شخصی صحبت کردیم و احساسات، امیدها و ناتوانی‌هایمان را با هم در میان گذاشتیم و با گوش جان سخن یکدیگر را شنیدیم. او به من گفت که در حادثه‌ی آن صبح اولین باری بود که آرامش بیرونی من را مشوش می‌دید و این اتفاق یَخش را شکست و من را به همان آدمی که می‌شناخت تبدیل کرد. ما با هم دوست شدیم. پس وقتی با کارشناس سلامت محلی پیرامون عدم استفاده‌ی زنان از کلینیک محلی برای مراقبت‌های قبل از زایمان صحبت می‌کردم، اولین چیزی که به فکرم رسید درگیر کردن کارول بود.

ما با گفت‌وگو درباره‌ی کلیه‌ی موانع، برنامه‌ی سلامت در مرکز اجتماع ایجاد کردیم و کارول در آن به‌عنوان ماما شروع به همکاری کرد. این اتفاق مهر تائید زنان محلی به اتاق زنان را به همراه داشت. یک سال طول کشید تا در ارتباط با انجمن زنان تحول‌خواه هاترزلی و اقدامات جمعی گسترده‌تر به موفقیتی که می‌خواستیم برسیم. تا آن زمان، بسیاری از زنان درگیر اجرا و تصمیم‌گیری می‌شدند. این تنها آغاز گرد هم‌آیی زنان برای کشف آگاهی خود از طریق طیفی از فعالیت‌ها و پروژه‌ها بود؛ خروج از فعالیت زنان اکتیویست محوری به افزایش اعتماد به نفس و آگاهی در سطحی وسیع‌تر در اجتماع. آن موقع هدف این بود که این زنان بتوانند دست به اقدام جمعی زده و با دیگر زنان در اجتماعات دیگر از طریق جنبش اتحادیه‌ی اعتباری[۱۶]، جنبش «قدرت خاکستری»[۱۷] و شبکه‌های زنان پیوند بخورند. ما شاهد بودیم که مردان چگونه با هجوم، تحقیر و تخطئه در فضای زنانه‌مان، اعمال نفوذ می‌کردند. ما همچنین شاهد شیوه‌های هژمونیکی بودیم که با جداسازی عمومی/شخصی به خشونت خانوادگی اجازه می‌داد فراتر از حوزه‌ی حفاظتی پلیس رفته و زندگی زنان را در معرض خطر قرار دهد که با تعصب طبقاتی تشدید هم می‌شد. هاترزلی جایی بود که زنان «آنچه شایسته‌اش بودند» از کلام پلیس، دریافت می‌کردند. نگرش به ترغیب ایدئولوژیک و شیوه‌ای که ایدئولوژی مسلط از طریق نهادهای جامعه‌ی مدنی به اذهان مردم محلی رسوخ می‌کند، به من کمک کرد تا معنای آنچه قبلاً بیهوده به نظر می‌رسید را بفهمم.

پتی لتر همان موقع، در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰، در کارش به اشاره‌ی گرامشی درباره‌ی جنگ موقعیت و نقش روشنفکران در اقدام سیاسی فمینیستی اشاره کرده است. لتر تأکید گرامشی بر ظرفیت ذاتی هرکس برای فیلسوف بودن را مد نظر قرار می‌دهد و آن را در ارتباط با شیوه‌ی مستندسازی تجربیات زنان و نقش برجسته‌ی آن‌ها در کلیه‌ی نهادهای اجتماعی می‌بیند و ادعا می‌کند که همین، جنگی بر سر موقعیت ایجاد می‌کند: «انقلاب‌های کوچک بسیار… تغییرات کوچک بسیار در روابط، رفتارها، نگرش‌ها و تجربیات» (کنوی، ۲۰۰۱، ص ۵۹). او تأکید خاصی بر نقش زنان روشنفکر در موج گسترش آگاهی نقادانه دارد. ما در هاترزلی، متوجه شدیم که ما هم بخشی از دانش زنان در ایجاد شیوه‌های دانستن در زنان بودیم (بلنکی و دیگران، ۱۹۹۷).

تغییر شرایط نظری و سیاسی

در این بخش به شرایط فکری و سیاسی در حال دگرگونی نگاهی می‌اندازم که از دهه‌ی ۱۹۸۰ تا هزاره‌ی جدید شتاب یافت.

این نظام به هم وابسته‌ی جهانی بر استثمار گروه‌های فرودست استوار است، اما نظام به‌طور هم‌زمان اشکال فرهنگی مخالف را به کار می‌گیرد تا وضعیت این گروه‌ها را نشان دهد. سیاه‌پوستان سلطه‌ی مردان سفیدپوست بورژوا را به چالش کشیده‌اند، زنان و دیگر گروه‌های فرودست به دنبال اعتباربخشی دانش خود هستند و خواستار عدالت اجتماعی و برابری از طریق مبارزه‌های متعدد سیاسی و فرهنگی هستند. چالش اساسی نظری نظام دانش سنتی غربی از نظریه‌ی فمینیستی می‌آید که همچون دیگر رویکردها، به تفاوت اعتبار می‌دهد و ادعای جهانی واقعیت را به چالش می‌کشد و به دنبال ایجاد دگرگونی اجتماعی در دنیا و تغییر به سمت معناهای غیرقطعی است (ویلدر در هولند و بلیر، ۱۹۹۵، ص ۲۳).

نقدهای پساساختارگرای فراروایت‌های طبقاتی که بنیان پست‌مدرنیسم را در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ بنا نهادند، به‌صورت متناقضی، گرامشی را به نفع روایت‌های خرد بجای روایت‌های کلان، هویت‌های چندگانه بجای هویت‌های سیاسی، جایگاه‌یابی بجای جایگاه‌یابی مجدد، گفتمان بجای سیاست گفتمان، اجرا بجای فقر، نوشتن بجای بسیج سیاسی و ساختار زدایی بجای ساختاریابی جا به جا کردند (کنوی، ۲۰۰۱، ص ۶۰).

تناقض در این است که گرامشی به فراهم کردن ابزارهای مفهومی کمک کرد تا همین اتفاق ممکن شود. حالا من در اندیشه‌ی تقدیر بل هوکس از فریره‌ام.

او دریافت که فریره ساختاری ارائه کرده است که می‌تواند زمانی که مبارزات رادیکال زنان سیاه در چهارچوب فمینیستی سفید بورژوای اولیه پذیرفته نبود، با استفاده از آن تجربه‌ی نژادپرستی را در سطح جهانی توضیح دهد (هوکس، ۱۹۹۳، ص ۱۵۱). او به «نقطه ضعف» فریره در پرسش‌های مربوط به جنسیت اشاره می‌کند اما قدردان ابزارهای مفهومی‌ای بود که پداگوژی فریره به وی می‌داد – ابزارهایی که هوکس را با ماهیت سرکوب خود به‌عنوان زن سیاه‌پوست آمریکایی آشنا می‌کرد، کمک به او در دیدن خودش به‌عنوان سوژه‌ی مقاومت و همچنین ایجاد تناقض بین زنان سفید و مردان جهان سوم (هوکس، ۱۹۹۳، ص ۱۵۰).

همان‌گونه که فمینیست‌های سفید فراروایت‌ها را به خاطر پنهان کردن سلطه‌ی مردانه مورد استهزا قرار می‌دادند، در مقابل زنان سیاه‌پوست، فمینیست‌های اولیه‌ی سفید موج دوم را در خصوص تفاوت به چالش کشیدند.

به بیان دیگر، فمینیست‌های سفید متهم به تعریف «زن» از دیدگاهی سفید شدند که قدرت سفیدی را به نمایش می‌گذاشت و با خودبزرگ‌بینی جنبه‌های دیگر تفاوت را نادیده گرفته بود. این نتیجه‌ی آن چیزی است که بل هوکس (۱۹۸۴) به تفکر دوگانه‌ی این یا آنی غالب در اندیشه‌ی ایدئولوژیک غربی نسبت می‌دهد، جایی که یک مفهوم تنها در ارتباط با تصویر دیگری‌اش فهمیدنی است. فمینیست‌های اولیه‌ی موج دوم، «زن» را در ارتباط با «مرد» تعریف کرده بودند و مسیرهایی را که در آن «نژاد»، طبقه و جنسیت با یکدیگر تداخل می‌یابند نادیده گرفتند. این تصاویر «کلید حفظ نظام‌های به‌هم‌پیوسته‌ی نژاد، طبقه و سرکوب جنسیتی‌اند» (هیل کالینز، ۱۹۹۰، ص ۶۸). موج نئولیبرالیسم که ما را در دهه‌ی ۱۹۸۰ دربرگرفت، زمینی برای جوانه زدن نهال جهانی شدن ایجاد کرد. جهانی شدن نئولیبرال «مبتنی بر بازار است و افزایش تولید را با تأکید بر منافع رقابتی، بازار آزاد، گرایش صادراتی، تقسیم‌کار اجتماعی و فضایی و جابه‌جایی غیرمشروط شرکت‌ها تحمیل می‌کند» (فیشر و پانیا، ۲۰۰۳، ص ۲۸). این نوع از سرمایه‌داری شرکتی که در آن قدرتمندترین نظام‌های غرب بر جهان کنترل اقتصادی دارند، فرهنگ‌های دیگر را که بر تفاوت‌های سیاسی، فرهنگی، نژادی، جنسیتی، جنسی، زیست بومی و معرفت‌شناختی تأکید دارند، در دیدگاه جهانی غربی محو می‌کند. به‌بیان‌دیگر، به نام اقتصاد بازار آزاد، نه‌تنها نیروی کار به نفع سرمایه (طبقه) استثمار می‌شود، بلکه ساختارهای مشابهی از سرکوب که گروه‌های افراد را با توجه به «نژاد»، جنسیت، سن، جنس، قومیت و «کم» توانی تحت انقیاد درمی‌آورد، در سطح جهانی بازتولید می‌شوند.

جهانی‌شدن نئولیبرال صرفاً سلطه‌ی اقتصادی برجهان نیست، بلکه تحقق اندیشه‌ای یکپارچه[۱۸] نیز هست که اشکال عمودی تفاوت را تحکیم می‌کند و نمی‌گذارد مردم تصوری افقی و برابری‌خواهانه از گوناگونی داشته باشند. سرمایه‌داری، امپریالیسم، یکپارچگی فرهنگی، پدرسالاری، برتری سفید و سلطه بر تنوع زیستی در صورت‌بندی فعلی جهانی‌شدن ائتلاف کرده‌اند (فیشر و پانیا، ۲۰۰۳، ص ۱۰).

ثروت به‌طور فزاینده‌ای از طریق استثمار نیروی کار و منابع کشورهای درحال‌توسعه برای سیر کردن حرص مصرفی غرب از کشورهای فقیر به کشورهای غنی منتقل می‌شود. نتیجه هم افزایش شکاف اجتماعی در داخل و بین کشورها است. این مسئله منجر به ستم‌های پیچیده، درهم‌تنیده، پیوسته و متقاطعی است که به‌درستی درک نشده و درنتیجه به‌ندرت نیز به چالش کشیده شده است.  با این حال، این نظام شکننده است و امکان دست‌اندازی در آن فراهم است. چنانچه مشخص است، اقدامات بانکی بحران کنونی سرمایه‌داری را هدف قرار داده که منجر به رکود و احتمالاً کسادی تمام و کمال خواهد شد. مشخصاً آگاهی نقادانه که منحصراً طبقات را هدف می‌گیرد در فرضیات فرهنگی غربی ایجادشده است که نظام‌های باور‌مان را تحت انقیاد قرار می‌دهند. این نشان‌دهنده‌ی سلطه‌ی فرهنگی است که به سرمایه‌داری مشروعیت اخلاقی می‌دهد و به فرآیند جهانی‌سازی برتری اقتصادی می‌بخشد. تفکر بوم‌شناختی، برعکس، شیوه‌ای که فرهنگ‌ها در نظام‌های طبیعی بنا شده‌اند را ارج می‌نهد و تأکید دارد که فرهنگ‌های بومی متنوع با فضاهای طبیعی خود در همرنگی محوشده‌اند. تنوع فرهنگی این‌گونه برای تنوع زیست‌محیطی و تاریخ‌های مبتنی بر رشد اقتصادی محلی ضروری است و جایگزین‌هایی را برای آینده پیشنهاد می‌کند که بیشتر بازنمایی ارزش‌اند تا سبک زندگی مصرفی: همزیستی یکدست بین عدالت اجتماعی و عدالت محیط زیستی. پذیرش محیط‌زیست و بقا در اکوفمینیست‌ها ناشی از پیوند نقادانه بین «مرگ طبیعت» و ظهور پدرسالاری است که در کارهای افرادی چون شارلین سپرتناک، کارولین مرچنت و واندانا شیوا مشهود است. استدلال مرکزی اکو فمینیسم این است که « ارتباطی تاریخی، نمادین و سیاسی بین بدنامی طبیعت و زن در فرهنگ‌های غربی وجود دارد»(سپرتناک، ۱۹۹۷، ص ۱۸۱). اکو فمینیسم در اصول «هماهنگی، همکاری و ارتباط متقابل» ریشه دارد که اصول رقابتی پذیرفته‌شده، «تبعیض، تفریط و تضاد» را به چالش می‌کشد (یونگ، ۱۹۹۰، ص ۳۳).

این ایده فراتر از ایده‌های ساده‌ی اصلاحگری می‌رود تا عمیقاً جهان‌بینی رقابتی سرمایه را به چالش بکشد؛ و آن را به‌عنوان نظامی مدنظر قرار می‌دهد که مردان را برتر از زنان می‌داند و جهان طبیعی را در مرتبه‌های مختلف اهمیت قرار می‌دهد و به همین دلیل از اساس فاسد است. اکو فمینیسم به دنبال جهان‌بینی جایگزینی است که مبتنی بر یکدستی و همکاری، عدم خشونت و عزت باشد، دیدگاهی که عمومی و خصوصی، محلی و جهانی، انسانیت و دنیای طبیعی را به یک اندازه ارج می‌نهد. این دیدگاه نمایانگر دغدغه‌ی زنان برای حفظ زندگی مسالمت‌آمیز روی زمین طی زمان و مکان است. کرسکی کانان تأکید می‌کند که نه‌تنها بحران محیط‌زیست بحران همه‌ی ما است بلکه بیشتر فقرا و جنوب را تحت تأثیر قرار می‌دهد و صورت‌های نابرابری را تشدید و خیر جمعی را تهدید می‌کند-برای همین علاوه بر بحران انسانی، تهدیدی برای کل جهان نیز هست (۲۰۰۰، ص ۳۶۵).

در این راستا، فیشر و (۲۰۰۳) معتقدند که هرگونه مقابله با هژمونی باید مواظب احترام به تفاوت در کنار ایجاد یک دیدگاه مشترک باشد: «اگر جنبش‌های جهانی قرار است گسترش یابند، باید چشم‌اندازی ایجاد کنند که به آن‌ها اجازه می‌دهد هم‌زمان هم همگرایی و هم تفاوت را در خود حفظ کنند»(۲۰۰۳، ص ۱۳).

ادامه‌ی ربط گرامشی به فمینیسم

این بحث بر این دیدگاهی متمرکز است که مبنی بر آن «مارکسیسم و فمینیسم یکی هستند و مارکسیسم است» که همواره در فمینیسم پروبلماتیک بوده است (هارتمن، ۱۹۸۱، ص ۲). ارتباط بین سرمایه‌داری و پدرسالاری به‌عنوان نظام‌های جداگانه اما به‌هم‌پیوسته که در آن گروه‌های مسلط دارای منافع مادی هستند از دهه‌ی ۱۹۸۰ آغاز شد و همچنان رواج دارد (فرگوسن و فوبر، ۱۹۸۱، ص ۳۱۴). این دیدگاه که فمینیسم از لحاظ طبقاتی اهمیت کمتری دارد و حتی موجب تفرقه بین طبقات می‌شود همچنان مورد بحث مارکسیست‌ها بوده و به‌عنوان واکنش تندی علیه پست‌مدرنیسم تلقی شده است (آلمن، ۱۹۹۹، ۲۰۰۱؛ هیل و دیگران، ۱۹۹۹).

پائولا آلمن (۱۹۹۹)، برای مثال، توجه را جلب می‌کند به شیوه‌های پیچیده‌ای که سرمایه‌داری جهانی هم‌زمان اختلاف فقر و ثروت را در داخل و بین کشورها تشدید می‌کند فردگرایی را بهانه‌ای برای توهم پیشرفت می‌داند و به مجاورت ثروت و فقر مفرط مشروعیت می‌دهد. در روزگاری که پدرسالاری خصوصی جداسازی را به پدرسالاری عمومی گسترش داده است و تصویری تحریف‌شده از برابری ارائه می‌کند، فرگوسن و فوبر استدلال می‌کنند: «با تغییر پاداش‌ها و فرصت‌های کنترل کالاها و خدمات توسط عوامل تاریخی، انگیزه و توانایی مردان برای کنترل زنان گسترش‌ می‌یابد و ویژگی و میزان سلطه‌ی پدرسالاری اصلاح می‌شود»(۱۹۸۱، صص ۳۱۶-۳۲۶). تناقض بین کار مزدی و غیرمزدی زنان همچنان باقی است: «وقتی حوزه‌ی خانگی، دنیای کار و دولت، مناسبات مشترکی با یکدیگر پیدا می‌کنند، دستور جنگ در جبهه‌های مختلف داده می‌شود؛ به بیان گرامشی، جنگ موقعیت‌ها رخ می‌دهد»(شوستک ساسون، ۱۹۸۷، ص ۱۷۴). برگردیم به آرنوت، وی می‌گوید هژمونی مردانه باید «مجموعه‌ای از لحظات جداگانه‌ای تلقی شود که از طریق آن زنان فرهنگ مسلط مردانه، مشروعیت و انقیاد خود را در مواجهه با آن و در درون آن می‌پذیرند… با هم الگویی از تجربه‌ی زنانه شکل می‌دهند که کیفیتی کاملاً متفاوت از مردان دارد» (آرنوت، ۱۹۸۴، ص ۶۴ در کنوی، ۲۰۰۱، ص ۵۷).

سیلویا والبی (۱۹۹۲، ۱۹۹۴)، به همین ترتیب از خطرات طرد مرکزیت پدرسالاری سخن می‌گوید. او نیز همسو با تمرکز من بر گرامشی، محدودیت‌های پساساختارگرایی و پست‌مدرنیسم را «نادیده‌گیری بستر اجتماعی و روابط قدرت» می‌بیند (۱۹۹۲، ص ۱۶). دیدگاه وی این است که پست‌مدرنیسم در شکاف مفاهیم جنسیت، «نژاد» و طبقه زیاده‌روی کرده و در نتیجه ساختارهایی را که این اختلاف را تشدید می‌کنند نادیده گرفته است. مارکسیسم ممکن است کلیه‌ی انواع تبعیض را در طبقه جای دهد، اما پست‌مدرنیست‌ها متهم به خرد کردن مفاهیم اساسی هستند. والبی بر سه مسئله‌ی مهمی که زنان سیاه‌پوست مطرح کرده‌اند تأکید می‌کند: ساختارهای نژادپرستانه در بازار کار، تجربه‌ی قومی و نژادپرستی، و جای‌گیری تقاطع قومیت و جنسیت به‌عنوان پایگاه جایگزین تحلیل فرهنگی و تاریخی. والبی (۱۹۹۴) ۶ اصل علی برای تحلیل پدرسالاری ارائه می‌کند: کار مزدی، کار خانه، سکسوالیته، فرهنگ، خشونت و دولت. ما با پرداختن به روابط متقابل بین این ساختارها در دام تقلیل‌گرایی و ذات‌گرایی نخواهیم افتاد. او هشدار می‌دهد که اگر ما بر تجزیه و فروپاشی تمرکز کنیم، در خطر از قلم انداختن دیگر الگوهای سازمان‌یابی مجدد خواهیم بود که درون‌بینی‌هایی از اشکال جدید جنسیت، قومیت و طبقه در ابعاد جهانی ارائه می‌کنند. برای مثال، زنانه کردن کار در انگلیس صرفاً نتیجه‌ی ساختاریابی مجدد صنعتی نیست، بلکه اقتصاد انگلیسی وابسته به استثمار زنان جهان سوم است و بنابراین «بین استثمار زنان جهان اول و سوم توسط سرمایه‌داری پدرسالارانه پیوندی درونی برقرار است» (۱۹۹۴، ص ۲۳۲). او به مورد سواستی میتر (۱۹۸۶) در خصوص «پیوند مشترک زنان در اقتصاد جدید جهانی» در خصوص پذیرش تفاوت ارجاع می‌دهد (والبی، ۱۹۹۴، ص ۲۳۴).

پیتر مایو اشاره می‌کند که «باید از گرامشی فراتر رویم تا از اروپامحوری دوری‌ کنیم و از گرامشی و فریره هر دو فراتر رویم تا از سوگیری پدرسالارانه دوری کنیم» (مایو، ۱۹۹۹، ص ۱۴۶).

ویلر در این خصوص به مفهوم گلوریا آنزالدوا فمینیست‌های پسااستعماری را new mestiza[۱۹] می‌نامد و هشدار می‌دهد که فمینیسم می‌تواند یک‌جور حمله به خود هم باشد، برای همین، در نقد پدرسالاری نباید مفاهیم غربی منطق خطی، برتری سفید و مفروض شمردن حقایق عام را نادیده گرفت. مربیان فمینیست ضد نژادپرستی نیز تأکید کرده‌اند که «پداگوژی نقادانه و فمینیستی، در عین حال که مدعی مقابله با ستم هستند، در خطر اخذ رویکردی امپریالیستی و تمامیت‌خواه از دانش و «سخن گفتن برای» آموزندگان حقیقت هستند.» (وایلر، ۲۰۰۱، ص ۷۲). وایلر با طرح مفاهیم هویت اجتماعی و اقتدار هنگام صحبت از دیگران خاموش حساسیتی برمی‌انگیزد که مشخصاً مسئله‌ای برای فمینیسم جهانی است. در زمانه‌ی جهانی‌سازی کنونی، ما باید برای امتناع از افتادن در تله‌ی آنچه می‌توان «فمینیسم پسااستعماری» نامید، بیش از گذشته تحلیل‌ها درباره‌ی سرکوب‌های متقاطع تفاوت، شرایط و سطوح را افزایش دهیم. من بر اساس بحث والبی (۱۹۹۲، ۱۹۹۴)، مسئله‌ی مدل سه‌بعدی را ارائه می‌کنم تا بتوانیم تقاطع سرکوب‌ها را کنکاش و در نتیجه موقعیت‌های بالقوه‌ی آزادی را شناسایی کنیم. سه حوزه‌ی مورد نظر شامل این موارد می‌شوند: ۱ (تفاوت: سن، «نژاد»، طبقه، جنسیت، هویت جنسی، «کم» توانی، قومیت؛ ۲) شرایط: اقتصادی، فرهنگی، فکری، جسمی، محیطی، تاریخی، احساسی، معنوی و سایر؛ ۳) سطوح: محلی، ملی، منطقه‌ای و جهانی که مجموعه‌ی روابط به‌هم‌پیوسته‌ای را شکل می‌دهند که نه تنها در محورهای مختلف به هم متصل می‌شوند، بلکه در هم متداخل نیز هستند (لدویت، ۲۰۰۱، ۲۰۰۵). شالوده‌ی بحث من به تأکید گرامشی بر پداگوژی نقادانه، تاریخ و فرهنگ، دانستن اینکه ما که هستیم و چه چیزی واقعیت ما را شکل داده است، در ابعاد چندگانه جهت اقدام جمعی برای تغییر مربوط می‌شود.

دستیابی به دگرگونی، از قدرت‌یابی فردی به اقدام جمعی جهانی، برای هر تحلیل نقادانه حیاتی است. «نقطه‌ی آغاز هر همکاری نقادانه دانستن این است که فرد واقعاً چیست… به‌عنوان محصول فرآیند تاریخی تا به امروز که در شما نشانه‌های بی‌پایانی برجای گذاشته است، بدون اینکه ردی از خود بر جای گذاشته باشد»(گرامشی، ۱۹۷۱، ص ۳۲۴). سخنان مو گریفیت درباره‌ی «داستان‌های کوچک» که صدا را به راوی متصل می‌کنند، پیوندی حیاتی بین امر شخصی و به‌شدت سیاسی برقرار می‌کنند… «با جدی گرفتن دیدگاه خاص یک فرد؛ یعنی فرد در شرایط خاص با تمام پیچیدگی‌هایش (و پیوند زدنش) به مسائل فراتر همچون پداگوژی، عدالت اجتماعی و قدرت» (گریفیتس، ۲۰۰۳، ص ۸۱). گرفیتس حامی این ایده است که «داستان‌های کوچک» را از طریق حیثیت، همدلی و صمیمیت، احترام به خود را بازیابی می‌کند- اما تأکید دارد که تا زمانی که به فرآیند جمعی منجر نشود موجب دگرگونی نمی‌شود.

داردر نیز درباره‌ی شیوه‌ی پداگوژی سخن می‌گوید که در آن وی در برابر پاسخ دادن مقاومت می‌کند، اما دیگران را برای «پیدا کردن خود و بازگشت به تاریخ خود» تشویق می‌کند (۲۰۰۲، ص.۲۳۳). وی با به‌کارگیری نوشته‌های تأمل‌برانگیز در کشف اعماق درونی خاطرات و تاریخ با شاگردانش تلاش می‌کند تا از دیدگاه‌های نظری این مسائل را تحلیل کند. این کار حرکتی از گذشته، حال و آینده ارائه می‌کند، «در حرکت از حال به گذشته با نگاهی برای داشتن سهمی در آینده‌ی دگرگون‌شده» (پیتر مایو، ۱۹۹۹، ص ۱۴۷). این روش هم‌زمان حرکت‌هایی درباره‌ی  دوگانه های شخصی/سیاسی و محلی/جهانی ارائه می‌کند که حاکی از پیچیدگی قدرتی است که ما در تلاش برای شناسایی و دگرگونی آن هستیم.

این جنبش بیرونی-درونی مشخصاً موجب اتحاد مردم می‌شود. تحقیق خود من با پائولا ازگیل در مورد زنان سیاه‌پوست و سفیدپوست نشان داد که خودمختاری پیش‌شرط اتحاد پایدار در عین تفاوت است (لدویت، ازگیل، ۲۰۰۰، ۲۰۰۷). بدون فهم اینکه ما که هستیم و چه چیزی واقعیت ما را شکل داده است، شالوده‌ای برای اقدام پایدار در راستای حفظ تفاوت وجود نخواهد داشت. این مسئله در مقابل به نظرگاه دویال و گو (۱۹۹۱) درباره‌ی خودمختاری فردی به‌عنوان نیازی انسانی و پیش‌شرط خودگردانی نقادانه و اقدام جمعی پیوند می‌خورد. این تفکر، در پیوند با جنگ موقعیت گرامشی با حرکت از سطوح آگاهی شخصی به نقادانه و پیوند گروه‌های متنوع و سازمان‌ها در اتحاد به‌عنوان فشار جمعی برای تغییر عمل می‌کند.

در بازگشت به سؤال اصلی من: نظرات گرامشی چه ارتباطی با پداگوژی کنونی فمینیستی دارد؟

تأثیر گرامشی بر آگاهی سیاسی شخص من، بخصوص از طریق مفهوم هژمونی، در تحلیلش از ماهیت مخرب قدرت و نقش رضایت بسیار عمیق بود. به‌طور خلاصه، من توانستم ماهیت هژمونیک مدرسه را بفهمم و نقش خودم را به‌عنوان آموزگاری جوان در مشارکت با این فرآیند دیدم. تربیت‌معلم محافظه‌کارانه است و به خوبی و البته، «ناخودآگاه»، در آموزش عوامل دولتی برای حفظ وضع موجود کار می‌کند. «جک» های بسیاری هستند که این سیستم به زندگی‌های در حال شکل‌گیری کودکان می‌فرستد. زمانی که من نهایتاً گرامشی را کشف کردم، او به من ابزارهای مفهومی بخشید تا به زندگی‌ام و تجربیاتی که به من و اطرافیانم شکل دادند، معنا بدهم. او آگاهی فمینیستی من را هدف قرار داد.

گرامشی برای فمینیسم ابزارهایی فراهم کرده است که با آن می‌توان به مفهومی از طریق مفهوم هژمونی و صورت‌های صرفاً زنانه‌ی اجبار و رضایت، به‌عنوان تفکر سیاسی معنا داد. فمینیسم به طرز مضحکی به تفکر او به‌عنوان فراروایت و دوگانه تاخته و منازعات عمده‌ای در خصوص رابطه‌ی پدرسالاری و سرمایه به راه انداخته است؛ اما بینش‌هایی که فمینیسم پست‌مدرن به درک تفاوت اعانه داده است، موجب تنش در اقدام برای تحول زمانی شده است که ما باید از خود فراتر رویم و در اقدام سیاسی مشارکت کنیم.

ما با «بحران جهانی دوگانه‌ی عدالت و پایداری» مواجهیم (ریزن، ۲۰۰۲، ص ۳)، موقعیتی که اقدام ضروری است. بازخوانی گرامشی در ارتباط با تحلیل قدرت و تفاوت می‌تواند به شالوده‌ی نظری دیدگاه جدیدی درباره‌ی جهان کمک کند. من بر این باورم که افت‌وخیز نظام فعلی ما، اساساً اصلاحات را مختل و غیرممکن می‌کند. ما باید توجهمان را دوباره بر محور افقی جلب کنیم که در آن تفاوت و تنوع جایگزین فرادستی و فرودستی شده‌اند و انسانیت و دنیای طبیعی می‌توانند به‌صورت نمادین در کنار هم همزیستی داشته باشند. دیدگاه‌های پربار تفاوت که پست‌مدرنیسم ارائه کرده است، در بستر جهانی‌شدن بازبینی‌شده و پتانسیل‌های زیادی برای تغییرات استراتژیک با پداگوژی نقادانه را در درون خود دارد. باید به این مسئله به‌عنوان یک پیوستار درونی/بیرونی نگریست که در تحلیل از شخصی به سیاسی و در عمل از محلی به جهانی، گسترش می‌یابد.

انتقال سرمایه از اقتصاد صنعتی جهانی به اقتصاد فرا صنعتی جهانی به تعریف دقیقی از خود در تحلیل فرهنگی، تاریخی و سیاسی نیاز دارد که به تفاوت و قدرت بپردازد. من آن را به‌عنوان نوعی خودمختاری قوم‌نگارانه‌ی نقادانه[۲۰] می‌نگرم که فرد را در ساختارهای قدرتی که تجربیات را شکل می‌دهند جای‌ می‌دهد و آگاهی از خود را به‌عنوان پایه‌ی آگاهی نقادانه تحریک می‌کند. این فرآیندی است که خودمختاری فردی را پیشگام خودگردانی نقادانه و جمعی قرار می‌دهد و بین فرد و جمع پل می‌زند (دویال و گو، ۱۹۹۱). دودیگر (۱۹۹۸) آن را نگاه به جزئیات بسیاری که به داستان‌های ما زندگی می‌بخشند از طریق میکروسکوپ و شرایط اتحاد آن‌ها از طریق تلسکوپ توصیف می‌کند. این ماهیت سیاست هویتی است که مرا با زنان هاترزلی به‌عنوان بنیانی برای اقدام گسترده‌تر برای تغییر همراه کرد.

این اتفاق نیازمند تغییر اساسی تحلیل برای پرداختن به پیوند درونی هندسه‌ی سرکوب است (لدویت، ۲۰۰۱، ۲۰۰۵). چنین است که چندگانگی هژمونی‌ها از طریق به‌هم‌پیوستگی پیچیده‌ی سرکوب‌ها درک می‌شود. این‌گونه، نه‌تنها بینشی درباره‌ی امکان مداخله فراهم می‌شود، بلکه استراتژی‌هایی نیز برای اتحاد «عاملان اجتماعی با قدرت نابرابر» هم ارائه می‌شود (کنوی، ۲۰۰۱، ص ۵۸)؛ جنگ قدرتی که مفهوم اتحاد در میان تفاوت ما را از تحلیل ساختاری ساده فراتر می‌برد. بدین ترتیب تناقضات سرمایه/کار که گرامشی به دوگانه‌های «ملی-مردمی»، سرکوب گر/سرکوب شونده بسطش داد به تحلیل محلی/جهانی گسترش پیدا می‌کند، با تحلیلی از تفاوت که به دستیابی به قدرت جهانی از طریق تفاوت در زندگی‌های فردی می‌پردازد.

مارگارت لدویت، مدرسه‌ی علوم اجتماعی کاربردی، دانشگاه کامبریا


[۱] هژمونی: به نظر گرامشی استمرار سرمایه‌داری نتیجه‌ی هژمونی ایدئولوژیک است و هژمونی نیز فرایندی است که در آن طبقه‌ی حاکم جامعه را به شیوه‌ای اخلاقی و فکری هدایت و کنترل می‌کند. در جامعه‌ی هژمونیک میزان بالایی از اجماع و وفاق و ثبات اجتماعی وجود دارد و طبقات تحت سلطه از آرمان و ارزش‌هایی حمایت می‌کنند که مورد نظر طبقه مسلط است.

رضایت: گرامشی در مقابل مفهوم زور و خشونت از مفهوم رضایت سخن می‌گوید. به نظر وی فارغ از نوع دولت فقدان «رضایت خود جوش» در جامعه مدنی، دولت را وادار می‌کند تا به قوه‌ی قهریه متوسل شود. وی جوامع زورمدار را فاقد مکانیسم‌های لازم برای تولید اجماع و توافق بر سر چگونگی سازمان‌های جامعه می‌داند. گرامشی هژمونی را به منزله‌ی «سازمان رضایت» در نظر گرفته و معتقد است که هژمونی رضایت خود جوش توده‌های عظیم جمعیت از رهبری و نظارت زندگی اجتماعی است که گروه‌های اصلی مسلط تحمیل می‌کنند.

جنگ موقعیت: جنگ موقعیت نبردی طولانی مدت است که مقدمتا در نهادهای جامعه مدنی روی می‌دهد و در مرحله دوم آن، نیروهای سوسیالیست به جای اینکه صرفاً سرگرم رقابت اقتصادی و سیاسی باشند، کنترل را از خلال نبرد فرهنگی و ایدئولوژیکی به دست می‌گیرند. این جنگ خصوصاً برای جوامع لیبرال دموکرات سرمایه‌داری غربی توصیه می‌شود که دولتی ضعیف اما هژمونی قدرتمند دارند. چنین کشورهایی جوامع مدنی پیچیده‌تر و گسترده‌تری دارند که استراتژی طولانی‌تر و پیچیده‌تری را ایجاب می‌کند.

پراکسیس (کردار): پراکسیس عبارت است از کار انسان در تاریخ که هر دو جنبه عینی و ذهنی فعالیت‌های انسانی را شامل می‌شود؛ به این معنا که «پراکسیس به عنوان ترکیب عین و ذهن، مهمترین عامل تعیین‌کننده و خلاق در جامعه و تاریخ است» و جامعه را به سمت جلو به پیش می‌برد؛ لذا پراکسیس عامل حرکت در تاریخ است. حلقه‌ی اتصال میان تحول اجتماعی تاریخی و شناخت «پراکسیس» است. این مفهوم در عام‌ترین معنای خود کلیه‌ی شکل‌های فعالیت را شامل می‌شود. هر شکلی از کنش در جهان تجربه‌ای از چگونگی جهان را در اختیار ما قرار می‌دهد و شناخت، نظریه، بیان، و ماحصل این تجربه است. کنش در وهله اول چیزی بود که به معانی مربوط می‌شد و نظام‌های اجتماعی معانی متراکم شده بودند. پراکسیس نه فقط معانی بلکه رابطه فیزیکی عملی ما با طبیعت را نیز شامل می‌شود (یعنی کار را نیز دربرمی‌گیرد).

روشنفکر ارگانیک و روشنفکر سنتی: گرامشی دو نوع روشنفکر را از هم متمایز می‌کند. روشنفکر ارگانیک متعلق به طبقات خاصی است، هر طبقه، روشنفکری خاص خود  را تولید می‌کند. روشنفکر سنتی ظاهراً وابستگی طبقاتی ندارد ولی به نظر گرامشی او نیز در ساخت سرمایه‌داری قرار دارد. همچون کشیشان، معلمان و دانشمندان. مطابق با تعریف گرامشی از انواع روشنفکران، روشنفکر مارکسیست یا بورژوا، گونه‌ای روشنفکر ارگانیک است.

برگرفته از: گرامشی، آنتونیو (۱۳۶۲). ترجمه ی مریم علوی نیا. نامه های زندان. تهران: انتشارات آگاه؛ اسمیت، فیلیپ (۱۳۸۳). درآمدی بر نظریه فرهنگی. ترجمه ی حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی؛‌ و کرایب، یان (۱۳۸۷). نظریه ی اجتماعی مدرن. ترجمه ی عباس مخبر. تهران: انتشارات آگاه.

[۲] ساردیسم:جنبش اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در ساردینیا که خواهان تحویل ملی، استقلال بیشتر یا حتی استقلال کامل از ایتالیا است. همچنین حفاظت از محیط‌زیست جزیره و حفاظت از میراث فرهنگی ساردین را ترویج می‌کند.

[۳] شانس زندگی یک نظریه‌ی سیاسی در مورد فرصت‌هایی است که هر فرد برای بهبود کیفیت زندگی خود دارد. این مفهوم توسط ماکس وبر معرفی شد و با وضعیت اجتماعی و اقتصادی همبستگی مثبت دارد.

[4] Freire’s consideration of the political nature of education and in Gramsci’s consideration of the educational nature of politics

[۵] Cardiff: کاردیف، از شهرهای مهم کشور ولز است.

[۶] Greenham: گرینهم، دهکده‌ای در بارکشر، از شهرستان‌های انگلستان است.

[۷] Cruise missile: سامانه موشکی کروز ، نوعی هواگرد بی‌سرنشین هدایت‌شونده است که مسیر آن تا رسیدن به هدف قابل تغییر و هدایت است.

[۸] local Greenham Support Groups

[۹] Miners’ Support Groups

[۱۰] Women of Greenham Common: گروهی از زنان گرینهم در تظاهرات علیه موشک‌های کروز و استفاده از سلاح‌های هسته‌ای پشت اردوگاه نظامی تجمع کردند. کمپین صلح زنان گرینهم از دل این تجمعات پشت اردوگاه‌ها شکل گرفت و ادامه یافت.

[۱۱] Women Against Pit Closures: زنان مخالف با تعطیلی معادن یک جنبش سیاسی در حمایت از معدنچیان و خانواده‌هایشان در اعتصاب معدنچیان انگلیس در سال‌های ۱۹۸۴ تا ۸۵ بود. اعتبار این جنبش به خاطر جامه‌ی عمل پوشاندن به ایده‌های فمینیستی در منازعات صنعتی و قدرت‌یابی زنان در حوزه‌ی عمومی در جامعه‌ای مردانه بود.

[۱۲] Contra: کنتراها یا مخالفان، ازجمله گروه‌هایی بودند که با حمایت ایالات‌متحده‌ی آمریکا دست به کشتارهای بسیاری در نیکاراگوئه زدند.

[۱۳] Managua

[۱۴] Hattersley Women Writing

[۱۵] Woodwork for Women

[۱۶] the credit union movement

[۱۷] the ‘grey power’ movement

[۱۸] pensamento unico

[۱۹] این واژه در آمریکای لاتین یعنی فردی چندرگه، به‌ویژه از والدینی که یکی اسپانیایی و دیگری سرخپوست آمریکایی است (برگرفته از ترجمه‌ی منیژه نجم عراقی از نگرشی انتقادی به توسعه‌ی جماعت محور نوشته‌ی مارگارت لدویت).

[۲۰] critical autoethnography