سکسوالیته فعال زنان از نگاه مسلمانان

فاطمه مرنیسی/برگردان: لیلا اسدی
0

تا قانون خانواده برابر:‌ اگرچه خود را یک فمینیست سکولار می دانم که بیشتر تمایل دارد برابری جنسیتی را در ایجاد یک نظام مبتنی بر سکولاریسم ببیند اما اعتراف می کنم که کتاب های دو فمینیست مسلمان، «لیلا ابولقود مصری» و «فاطمه مرنیسی» برای من جذابیت های فراوانی داشته اند. آنجا که لیلا ابولقود درباره حجاب زنان، الزامات اجتماعی و معانی نهفته در پس این پوشش در یک قبیله بدوی در غرب مصر می نویسد، استدلال می کند که نمی توان صرفا با نگاه به فرهنگ رسمی یک جامعه به قضاوت پرداخت و این که این زنان با حجاب صرفا قربانی نیستند چرا که می توان راه های مقاومت آنها در برابر فشارهای اجتماعی را حتی در سرودن و خواندن اشعار عاشقانه فولکلوریک یافت. کتاب «احساسات پوشیده شده» ابولقود برای من از آن جهت آموزنده است که فراغتی برای فرار از دو قطبی نگری فراهم می کند. اما تألیفات فاطمه مرنیسی به ویژه کتاب «فراتر از حجاب» هم تأملی دقیق برای آموخته ها و القائات درست یا نادرست در ارتباط با وضعیت زنان پیش و پس از اسلام است. شاید این مباحث برای برخی فمینیست های سکولار به ویژه در فضای ایران چندان در خور توجه نباشد، اما مگر غیر از این است که تاریخ، فرهنگ و سنت (اسلامی و غیراسلامی) بخشی از محفوظات ما برای آگاهی بخشی در آینده است. مگر می توان جامعه مسلمان را نشناخت و تنها با تکیه بر دیدگاه سکولار برای مبارزه رهایی بخش، روشنگری کرد. چطور می توانیم بخش مذهبی جامعه – بگوئید اقلیت- را بدون شناخت و موشکافی دقیق باورها، سنت و ارزشهای شان برای برابری متقاعد کرد. از همین روست که تلاش فاطمه مرنیسی به عنوان یک فمینیست اسلامی را ارج می گذارم و می گویم کتاب هایش بسیار ارزش خواندن دارند.

فاطمه مرنیسی متولد سال 1940 در مراکش، بعد از گذرانیدن تحصیلات ابتدایی و متوسطه خود برای ادامه تحصیل در رشته دکترای علوم سیاسی به دانشگاه سوربن عازم فرانسه شد و پس از پایان تحصیل به کشورش بازگشت و در دانشگاه سلطان محمد چهارم به تدریس مشغول شد. کار او در حوزه زنان با تدریس جامعه شناسی خانواده آغاز شد تا به امروز که به عنوان یک فمینیست مسلمان چهره شناخته شده ای است. حوزه های تحقیقات فاطمه مرنیسی با اسلام و نقش زنان در آن مرتبط است که طی آن به تحلیل رشد تاریخی تفکر اسلامی پرداخته است. در تألیفات خود مرنیسی به بررسی دقیق احادیث و سنت های نسبت داده شده به حضرت محمد و نقش فرودست زنان البته نه ضرورتا منبعث از قرآن می پردازد. مرنیسی جامعه شناسی است که تحقیقات میدانی بسیار زیادی در مراکش با همکاری یونسکو و سازمان بین المللی کار انجام داده است.

مهمترین کتاب او فراتر از حجاب است که در سال 1975 چاپ و 12 سال بعد با ویرایش دوباره در آمریکا منتشر شد. اهمیت این کتاب از این نظر است که به طور خاص از دیدگاه انسان شناسی و جامعه شناسی به مسائل زنان درباره حجاب و سکسوالیته در دنیای عرب، مدیترانه و به طور کلی جهان اسلام می پردازد. کتاب مهم دیگر او «حجاب و مردان نخبه؛ یک تفسیر فمینیستی از اسلام» است که به مطالعه شبه تاریخی نقش همسران حضرت محمد پرداخته است. این کتاب در سال 1987 برای اولین بار در فرانسه چاپ شد. در سال 1996 مرنیسی کتاب دیگری با عنوان «خواب های گناه آلود: روایت های یک دخترانگی حرام» منتشر کرد. ترجمه حاضر، فصلی از کتاب «فراتر از حجاب» است که به مبحثی بسیار عمیق و تأمل برانگیز می پردازد.

چرا اسلام از قدرت جذابیت جنسی زنان واهمه دارد؟

فراتر از حجاب، پویایی های مردانه، زنانه در جامعه اسلامی مدرن[1]

کارکرد غرایز

طرز تلقی مسیحیت نسبت به انسان که همواره در تقابل تراژیک دو قطب خیر و شر، مادی و معنوی، غریزی و عقلانی در حرکت است، بسیار متفاوت از درک مسلمانان است. اسلام تئوری بسیار پیچیده تری از غرایز انسانی دارد که بیشتر مشابه با مفهوم فرویدی لیبیدو است. در این نگاه، طیف غرایز به عنوان انرژی در نظر گرفته می شود که خالص است یعنی هیچ دلالت ضمنی بر خیر و شر ندارد و مسئله خیر و شر تنها وقتی مطرح می شود که هویت اجتماعی مردان مدنظر است. در این صورت بقای فرد مگر در چارچوب نظم اجتماعی غیرممکن است. هر نظم اجتماعی دارای مجموعه عقاید و مقرراتی است که تصمیم می گیرد آیا استفاده از غرایز خوب است یا بد. این مقررات نه متشکل از خود غرایز بلکه برای نظم اجتماعی سودمند است. بنابراین در جامعه اسلامی، فرد الزامی برای سرکوب غرایز یا کنترل آنها ندارد؛ بلکه بایستی از این غرایز مطابق با خواسته های قوانین مذهبی استفاده کند.

وقتی حضرت محمد برخی فعالیت های انسانی را ممنوع یا سانسور یا در جهت عدم به کارگیری آنها استدلال می کرد، در واقع نمی خواست که افراد غرایز را نادیده بگیرند ، غرایز توسط افراد کاملا نابود شوند یا قدرت ناشی از آنها کاملا غیرقابل استفاده بماند؛ بلکه می خواست این قدرت ها حتی الامکان در جهت دستیابی به اهداف مناسب به کار گرفته شوند. اراده استفاده از این غرایز بنابراین باید به مناسب ترین روش انجام شود و فعالیت های انسانی را به یک سمت و سو هدایت کنند. خشم و تمایلات جنسی به طور مثال اگر در جهت مناسبی به کار گرفته شوند، اهداف نظم اجتماعی را محقق می کنند و اگر سرکوب شوند یا به طرز نامناسبی مورد استفاده قرار بگیرند، نابود کننده هر نظمی هستند. حضرت محمد نمی خواهد خشم به عنوان یکی از ویژگی های انسانی نابود شود. چه این که اگر قدرت خشم در انسان وجود نداشته باشد، وی دیگر توانایی کمک به پیروزی حقیقت را نخواهد داشت و دیگر جنگ مقدس یا پیروزی درخشان کلام خداوند برای این انسان بی معناست. در مقابل، حضرت محمد خشم را هنگامی نفی می کند که در خدمت شیطان و اهداف وی قرار می گیرد در حالی که بروز خشم در راه خدا و خدمت برای رفتن به تحقق بهشت مناسب است.

کنترل تمایلات جنسی نیز در نظر حضرت محمد همین گونه است. وی نمی خواهد که تمایلات جنسی از میان بروند و انکار شوند به نوعی که فرد را در موضع زیردست یا آسیب پذیری قرار دهد بلکه می خواهد این تمایل در خدمت اهداف مجاز برای کمک به منفعت عمومی قرار بگیرد تا جایی که انسان به خدمتگزار فعال خداوند تبدیل شود؛ فردی که با اراده تمام از دستورات الهی پیروی می کند.

امام محمد غزالی (1050-1111) در کتاب خود به نام “تجدید حیات علوم مذهبی” به طور مفصل توضیح می دهد که؛ “چطور مقررات اسلام در مورد غرایز جنسی در قالب نظم اجتماعی تدوین می شوند و این غرایز در خدمت خداوند قرار می گیرند. وی با تأکید بر خصومت میان تمایل جنسی و نظم اجتماعی می گوید: “اگر تمایل جنسی فرد را تحت تسلط خود در آورد و با ترس از خدا کنترل نشود به ارتکاب اعمال نابودگرانه منتهی می شود. اما استفاده از این تمایلات طبق اراده خداوند و منافع انسان ها در هر دو دنیا زندگی انسان ها را در زمین و بهشت مطلوب می سازد”. بخشی از طرح خداوند بر روی زمین تضمین بقای نسل انسان از طریق ارضای تمایلات جنسی است. از همان ابتدا، تمایلات جنسی به عنوان ابزاری برای ترغیب انسان به زاد و ولد تلقی شد و زن در موقعیتی قرار گرفت که بتواند این تمایل جنسی را پرورش دهد و هر دو جنس را به ملاطفت به سوی هم آورد…

غزالی می گوید: “تمایل جنسی مظهری از عقل خداوند است که مستفل از کارکرد آن برای بقای نسل، وظیفه دیگری نیز دارد. وقتی که انسان ها از طریق تمایلات جنسی ارضا می شوند، لذت ارضای جنسی صرفا یک لذت زودگذر و دنیوی است در حالی که می تواند مقدمه ای برای لذایذ آن جهانی وعده داده شده نیز باشد. در واقع، این لذت زمینی به دلیل محدود بودن آن به زمان ناقص است اما می تواند انگیزه قدرتمندی باشد برای تحریک مردان به تلاش در جهت دستیابی به یک لذت مداوم و پایدار و تحسین و پرستش خداوند برای رسیدن به بهشت. نیل به لذایذ بهشتی تمایل قدرتمندی است که به مردان کمک می کند تا به تقوی نزدیک شوند و بتوانند به بهشت درآیند”.

بنابراین به دلیل ماهیت دوگانه تمایلات جنسی، زمینی و بهشتی و به خاطر اهمیت تاکتیکی آن در استراتژی خداوند، قاعده مند کردن این غرایز هم باید یک امر الهی باشد. مطابق با این امر، قواعد مربوط به تمایلات جنسی یکی از ابزارهای کلیدی پیامبر برای اعمال قدرت بر روی زمین با اجرای یک نظم اجتماعی در جامعه عرب آن زمان به شمار می رود.

تمایلات جنسی زنان: فعال یا منفعل

به نظر جورج مرداک[2]، جوامع بر حسب شیوه قاعده مند کردن تمایلات جنسی شان به دو گروه تقسیم می شوند. یک گروه، مقررات مربوطه را با درونی کردن قدرتمند ممنوعیت های جنسی در فرایند اجتماعی شدن تقویت می کند. در حالی که گروه دوم اقدامات احتیاطی بیرونی مانند قواعد اجتناب از تمایلات جنسی را به اجرا در می آورد. به این دلیل که این جوامع در درونی کردن ممنوعیت های جنسی در افرادشان ناتوانند. طبق نظر مرداک، جوامع غربی متعلق به گروه اول و جوامعی که حجاب در آنها به اجرا در می آید از نوع دوم اند. وی می گوید: “ما برای زنان خودمان آزادی بیان حداکثری قائلیم و فکر می کنیم که اخلاقیات درونی شده در جهت حفظ پاکدامنی قبل از ازدواج و وفاداری بعد از آن برای پیشگیری از سوء استفاده از این آزادی- زنا و زنای محصنه- کافی است. در حالی که، سایر جوامع تلاش می کنند تا پاکدامنی قبل از ازدواج را با انزوای دختران مجرد در محوطه های محصور، حرم یا گماشتن گیس سفیدها برای مراقبت و نظارت مستمر بر آنها یا سایر ابزارهای خارجی مانند حجاب حفظ کنند”.

اما به نظر من تفاوت میان این دو نوع جوامع، نه در مکانیزم های درونی سازی آنها بلکه در برداشت آنها نسبت به  مفهوم سکسوالیته زنان نهفته است. در اجتماعاتی که انزوا و نظارت بر رفتار زنان امر رایجی است، مفهوم ضمنی سکسوالیته زنان، فعال بودن آن است. در جوامعی که چنین روش هایی برای نظارت و کنترل رفتار زنان وجود ندارد، مفهوم سکسوالیته زنان منفعل است. در تلاش برای درک منطق انزوا و پوشانیدن زنان و مبانی تفکیک جنسی، قاسم امین فمینیست مصری استدلال می کند: “زنان نسبت به مردان بهتر قادرند تا غرایز جنسی خود را کنترل کنند بنابراین تفکیک جنسی ابزاری برای حمایت از مردان است نه زنان”.

وی با این سوال استدلال خود را آغاز می کند که: در این جوامع چه کسی از چه چیزی می ترسد؟ و با بیان این که زنان چندان از انزوا خوششان نمی آید و تنها در شرایطی که اجبار باشد به آن تن می دهند، استدلال می کند که آنچه موجب ترس می شود، فتنه؛ اختلال یا رسوایی است. فتنه به معنای زن زیبا نیز هست– معنای ضمنی قتاله بودن مهلک زن، موجب می شود مردان کنترل خود را از دست بدهند. شیوه ای که قاسم امین واژه فتنه را به کار برده می تواند به عنوان رسوایی معنا شود که با هیجان جنسی ایجاد شده توسط زنان به وجود می آید.

وی سپس می گوید: چه کسی در برابر این جدایی حمایت می شود؟

“اگر ترس مردان از این است که زنان ممکن است بر جذابیت مردانه آنها غلبه کنند چرا خود حجاب نمی پوشند؟ آیا مردان فکر می کنند که توانایی شان برای مبارزه با وسوسه کمتر از زنان است؟ آیا مردان نسبت به زنان کمتر قادرند که خود را کنترل و در برابر غرایز جنسی مقاومت کنند؟ بازداشتن زنان از نشان دادن خویش بدون حجاب، به نوعی اظهار ترس مردان نسبت به از دست دادن کنترل، سقوط در فتنه و رسوایی است هر زمانی که آنها با یک زن بدون حجاب روبر می شوند. بنابراین الزامات چنین نهادی ما را به این نتیجه گیری وا می دارد که زنان از این نظر نسبت به مردان بهتر قادر به کنترل خویش هستند”.

اما امین تحقیق خود را در همین نقطه متوقف می کند و احتمالا با این تصور که تحقیقاتش بی معنی و پوچ است با این جمله خاتمه می دهد که ” اگر مردان جنس ضعیف ترند نیاز به حمایت دارند و بنابراین کسی که نیازمند حمایت است باید خود را بپوشاند. چرا اسلام این چنین از فتنه می ترسد؟ چرا اسلام از قدرت جذابیت جنسی زنان بر مردان واهمه دارد؟ آیا اسلام تصور می کند که مردان نمی توانند با زنانگی کنترل نشده مقابله کنند؟ آیا اسلام فرض را بر این می گذارد که قابلیت های جنسی زنان بیشتر از مردان است؟”

جوامع مسلمان با تعارض میان آنچه تئوری صریح و ضمنی سکسوالیته زنان نامیده می شود، از دیگر گروه ها متمایز می شوند از آن رو که تئوری دوگانه ای از پویایی های جنسی دارند. تئوری صریح و عقیده غالب معاصر است که مردان در روابط شان با زنان سلطه گر و زنان منفعل هستند. در این نگاه، یک برداشت خصمانه از روابط میان زن و مرد توسط عباس محمد عقاد – مفسر مصری- به تصویر کشیده شده است. وی با تفسیری از آیات قرآن می گوید:”مردان مسلط بر زنان هستند. ویژگی مردان اراده به قدرت و سلطه است. ویژگی زنان اراده منفی به قدرت است. همه انرژی زن صرف این می شود که تحت سلطه، فرودستی قرار بگیرد. بنابراین زن تنها می تواند خود را نشان دهد و منتظر بماند در حالی که مرد می خواهد و به دنبالش می رود”. عقیده محمد عقاد بسیار شبیه نظرات فروید و تأکید او بر قانون جنگل در رابطه با سکسوالیته است.

اما، تئوری ضمنی برگرفته از ناخودآگاه مسلمانان در نظریات ابوحامد غزالی مجسم شده است. وی تمدن را به عنوان مبارزه ای برای محدود کردن قدرت جذابیت نابودگر زنان در نظر می گیرد. زنان باید کنترل شوند تا از دور شدن مردان از انجام وظایف اجتماعی و مذهبی شان ممانعت کنند و جامعه تنها با ایجاد نهادهایی که کنترل مردان را با تفکیک جنسی و چندهمسری تقویت می کند، می تواند زنده بماند. تئوری ضمنی سکسوالیته زنان چنان که در تفسیر غزالی از قرآن مشاهده می شود، زنان را به عنوان شکارچی و مردان را به عنوان قربانیان منفعل در نظر می گیرد. هر دو تئوری که اشاره شده یک ویژگی مشترک دارند، قدرت کید و حیله زنان و غلبه آنها بر مردان نه با اجبار و زور که با حیله گری و نیرنگ.

غزالی در برابر فروید: فعال در مقابل منفعل

در تقابل نظرات فروید و غزالی، ما با دو مانع نظری روبرو می شویم که ماهیت مشابهی دارند. وقتی غزالی، فصلی از کتاب خود به نام”تجدید حیات علوم مذهبی” را به ازدواج اختصاص می داد، تلاش کرد تا اعتقاد واقعی مسلمانان را در این مورد کشف کند. اما فروید سعی کرد تا نظریه ای را با استفاده از کلمه “علمی” متضمن فعال بودن و جهان شمولی به کار بگیرد. فروید تصور نمی کرد که وی در حال تشریح یک تئوری اروپایی از سکسوالیته زنان است، بلکه فکر می کرد که او یک توصیف جهان شمول از جنس زن را ارائه می دهد. اما اگر به تاریخی بودن فرهنگ اذعان داشته باشیم، این مانع نظری به آسانی می تواند مغلوب شود. ما می توانیم نظر فروید را به عنوان یک ایده تاریخی به عنوان محصول فرهنگ او تعریف کنیم. همانطور که لینتون هم خاطر نشان می کند که اطلاعات انسان شناسی نشان می دهد فرهنگ است که درک ما را از تفاوت های زیست شناسی و نه سایر روش های پیرامون آن تعیین می کند. بنابراین ما می توانیم تئوری فروید در مورد سکسوالیته را به طور کلی و سکسوالیته زنان را به طور خاص به عنوان بازتابی از عقاید جامعه او و نه یک تئوری علمی در نظر بگیریم. در واقع، در مقایسه نظرات غزالی و فروید ما با دو فرهنگ متفاوت و مفاهیم متفاوت در مورد سکسوالیته روبرو می شویم که در یکی زنان منفعل اند و در دیگری فعال.

به نظر فروید کارکرد سلول جنسی، سمبلی از رابطه مرد و زن در طول ارتباط جنسی شان است. وی نوعی تقابل خصمانه میان مهاجم و فرمانبردار می بیند. فروید می گوید: “سلول جنسی مرد فعالانه در حرکت برای جستجوی تخمک است که غیرفعال و منتظر است. این رفتار ارگانیسم جنسی اولیه، در واقع مدلی برای رفتار جنسی افراد در طول معاشقه است. مرد، زن را برای رابطه جنسی ترغیب می کند، وی را در آغوش می گیرد و در او رسوخ می کند. اما به نظر غزالی مرد و زن یک سلول مشخص دارند. اصطلاح اسپرم برای سلول مرد و زن هر دو به کار می رود. غزالی به تفاوت آناتومیک میان جنس ها وقتی اشاره می کند که می خواهد موضع اسلام را در مورد اتمام سکس یا به اصطلاح “عزل” طرح کند. یک روش سنتی کنترل باروری که در دوران قبل از اسلام هم استفاده می شد. غزالی در تلاش برای بیان موضع خود نسبت به عزل، تئوری مسلمانان را در مورد طرفداری از تولید مثل و نقش هر دو جنس در آن تشریح می کند: “فرزند صرفا از اسپرم مرد تولید نمی شود بلکه از اتحاد میان اسپرم مرد و زن به وجود می آید… و در هر موردی اسپرم زن نقشی تعیین کننده در فرایند باروری دارد”.

سوال این نیست که چرا غزالی در پذیرفتن تفاوت میان سلول های زن و مرد قاصر است بلکه سوال این است که چرا فروید به عنوان کسی که بسیار آگاهتر از وقایع بیولوژیکی بود تخمک را به عنوان یک سلول منفعل در نظر گرفت که نقش بسیار ضعیفی در تولید مثل در مقایسه با اسپرم دارد. علیرغم پیشرفت تکنیکی، تئوری های اروپایی در طول قرن ها به این ایده استناد می کردند که اسپرم تنها فاکتور تعیین کننده در فرایند تولید مثل است، فرزندان تنها توسط اسپرم موجودیت می یابند و رحم تنها محلی است که در آن رشد می کنند.

غزالی بر هویت میان سکسوالیته مرد و زن تأکید می کند که به وضوح در نظراتش با اعطای یک سکسوالیته زنانه وابسته به قضیب مرد، صرفا تفاوت در نوع انزال ظاهر می شود. بنابراین تفاوت میان جنس ها تنها به یک تفاوت ساده الگوی انزال که در زنان کندتر است تقلیل می یابد. اما همین تفاوت در الگوی انزال میان جنس ها، هر وقت که مرد به انزالش قبل از زن می رسد، منبعی برای خصومت است. چرا که انزال زن فرایند کندتری دارد و در طول این فرایند تمایل جنسی وی قویتر شده و کنار کشیدن از تمایل جنسی دوباره که لذت بخش است برای وی دردناک می شود. از نظر غزالی این رابطه نه مهاجم و نه قربانی دارد. تنها دو جنس همکاری می کنند تا به یکدیگر لذت ببخشند.

به رسمیت شناختن سکسوالیته فعال زنانه در واقع نوعی اعتراف انقلاب گونه است و منجر به برقراری یک نظم اجتماعی می شود که الزامات بسیار گسترده ای در تمامیت ساختار آن وجود دارد. اما انکار سکسوالیته مردانه و زنانه نیز یک انتخاب تعیین کننده است. به عنوان مثال، فروید اظهار می کند که کلیتوریس یک عضو اضافی قضیب وار است و در نتیجه زنان نسبت به مردان دوجنسی تر هستند. هیچ شکی نیست که حالت دوجنسی که تلاش برای حفظ آن داریم به عنوان یکی از ویژگی های یک موجود انسانی در زنان به شکل دردناک تری ظاهر می شود. مرد تنها یک منطقه جنسی اصلی دارد- تنها یک ارگان جنسی- در حالی که زن دارای دو نقطه است، واژن به عنوان ارگان جنسی زنانه و کلیتوریس که شبیه عضو جنسی مرد است.

به جای تشریح نظریه ای که قویتر شدن هر دو جنس را بیان کند، فروید تئوری خود در مورد سکسوالیته زنان را مبتنی بر یک دیدگاه تقلیلی ارائه می کند؛ اخته بودن ماهیت قضیب زنانه. یک دختربچه در دوران کودکی دو جنسی است اما، تنها به صورت یک زن رشد می کند اگر در انکار کلیتوریس موفق شود. در واقع از میان بردن سکسوالیته کلیتوریال یک ضرورت پیش شرط برای رشد زنانگی است. فرایند رشد بلوغی، لاغر شدن بدن زنان را به دنبال دارد در حالی که همین رشد در مردان منجر به افزایش حجم آلت مردان می شود. لذا اختلاف گسترده ای را در ظرفیت های جنسی انسان ها بسته به نوع جنس آنها ایجاد می کند. دختر زن می شود وقتی که کلیتوریس مانند تراشه ای از چوب عمل می کند که برای آتش زدن یک چوب سخت تر مورد استفاده قرار می گیرد. فروید می افزاید که این فرایند زمان بر است ودر طول آن همسر جوان بی حس باقی می ماند. اگر کلیتوریس از قابلیت تحریک خود چشم پوشی کند، این بی حسی می تواند به یک حالت دائمی تبدیل شود. زن فرویدی با شریک قضیب همراه می شود، بنابراین سرد مزاحی به سراغش می آید. به این دلیل که با ماهیت کارکرد زنانه آلت جنسی اش تطبیق یافته است.

در مقابل این دیدگاه، غزالی اعتقاد دارد که مردان باید به عنوان یک وظیفه اجتماعی، تمایلات جنسی زنان را ارضا کنند. حفظ زهد و تقوی زن، وظیفه مرد است. مرد باید رابطه جنسی خود را با زن مطابق با نیازهایش تا جایی که تأمین شود افزایش یا کاهش دهد. اما تئوری غزالی مستقیما به امنیت نظم اجتماعی مرتبط می شود که در آن تقوای زنان و رضایت نیازهای جنسی آنها مدنظر است. نظم اجتماعی وقتی تأمین می شود که زن خود را به شوهرش محدود می کند و فتنه یا رسوایی با اغوای سایر مردان برای برقراری رابطه جنسی گناه آلود، ایجاد نمی شود. غزالی تمایلات جنسی فعال زنان را بسیار قدرتمند می داند به نحوی که اذعان می کند چقدر ارضای این تمایلات برای مردان دشوار است. وی با احتیاط این ریسک را می کند که بگوید مرد باید تا حد امکان با همسر خود رابطه جنسی داشته باشد. البته اگر چهار زن داشته باشد، هر چهار شب یک بار با تک تک همسران خود همبستری کند. در غیر این صورت نیازهای جنسی زن برآورده نمی شود.

دیدگاه های مبتنی بر عشق بازی فروید و غزالی مستقیما از نگاه شان به تمایلات جنسی زنانه سرچشمه می گیرد. به نظر فروید تأکید باید بر عمل مقاربت جنسی باشد که در وهله اول اتحاد میان آلت های جنسی است و از عشق بازی به عنوان مرحله ای میانی برای شروع سکس تأکید زدایی می کند با این دلیل که از آن باید به سرعت برای یگانگی- ارضای – جنسی قطعی عبور کرد. در مقابل غزالی عشق بازی را توصیه می کند که ابتدائا به نفع زن و وظیفه ای بر دوش مرد مومن است. از آنجایی که لذت جنسی زن مستلزم تأخیر و درنگ در مراحل میانی است، فرد مومن بایستی تلاش کند تا لذت جنسی خود را مادون لذت جنسی زن قرار دهد. همچنان که حضرت محمد نیز گفته است: “در میان شما هیچکس نباید مانند حیوانات با همسر خود جماع کند. قبل از رابطه جنسی باید پیامی بین شما و او وجود داشته باشد. مردم پرسیدند چه نوع پیامی . پیامبر فرمود: بوسه و کلمات”.

ترس از سکسوالیته زنانه

درک پرخاشگری زنانه مستقیما تحت تأثیر تئوری سکسوالیته زنانه است. به نظر فروید، پرخاشگری زنانه با انفعال جنسی وی در ارتباط است که به سمت درون نمود یافته و سپس خودآزارانه رفتار می کند. فروید می گوید: “سرکوب پرخاشگری زن که قانونا برای آنها تجویز شده و از نظر اجتماعی بر آنها تحمیل می شود، مساعد رشد انگیزه های خودآزارانه می شود و همینطور که می دانیم منجر به تمایلات اروتیک مخربی می شودکه به درون آنها روی می آورد. همانطور که مردم می گویند خودآزاری به درستی یک رفتار زنانه است. اما اگر اغلب اتفاق بیفتد ممکن است در مردان هم روی دهد و این مردان رفتارهای زنانه را به صورت رنج آوری از خود بروز می دهند”.

فقدان تمایلات جنسی فعال، زن را به شکل یک موجود منفعل خودآزار در می آورد. بنابراین تعجب آور نیست که پرخاشگری جنسی با توجه به ماهیت سکسوالیته فعال زنان از نظر مسلمانان به سمت بیرون خود را نشان می دهد. ماهیت این تهاجم صراحتا جنسی است. زن مسلمان دارای یک جذابیت کشنده است که اراده مرد را برای مقاومت در برابر او می کاهد و نقش وی را به یک فرد خشنود منفعل تقلیل می دهد. مرد هیچ انتخابی ندارد. از آنجا که هویت زن با فتنه، رسوایی و با نیروهای ضد اجتماعی و ضد آسمانی جهان شمول گره خورده است، مرد تنها می تواند در برابر جذابیت او تسلیم شود….

این اظهار نظر غزالی مسلمان، به نوعی رویکرد نهادینه شده مسلمانان راگزارش می دهد که در سخنان پیامبر نیز مورد اشاره قرار گرفته است: “خداوند در برابر جذابیت غیرقابل مقاومت زنان، شیدایی را در روح مرد قرار داد. سپس محمد با اشاره به لذتی که مردان تجربه می کنند گفت وقتی مرد به زنی نگاه می کند تجربه لذت او با هر آنچه به زن مرتبط می شود، همراه است. زن شیطان را در خود جای داده است که قدرت غیرقابل مقاومتی بر روی فرد دارد. این جذابیت یک رابط طبیعی بین دو جنس است. هر وقت که مردی با زنی روبرو شود فتنه اتفاق می افتد. وقتی یک مرد و زن در خلوت قرار می گیرند شیطان ملازم سوم میان آنهاست.

اما بیشتر از همه زنی که ظرفیت چنین خطرناکی دارد، زنی متأهلی است که رابطه جنسی را تجربه کرده است و مشکلات بیشتری در تحمل محرومیت های جنسی خواهد داشت. زن ازدواج کرده ای که همسر وی غایب است تهدید بالقوه ای برای مردان است.حضرت محمد می گوید: به سوی زنانی نرو که همسرانشان غایب اند چرا که شیطان در بدن های شما لانه خواهد کرد همچنان که خون در رگ های شما حرکت می کند.

در روایات فولکلور مراکش هم این تهدید به صورت زنی مجسم شده است به نام عایشه کاندیشا، یک ابلیس تنفرانگیز که به دلیل انرژی جنسی وافرش در خیابان ها و محل های تاریک برای آزار جنسی مردان می ایستد تا به رابطه جنسی اغوایشان کند، در بدنهایشان برای همیشه رسوخ کرده و باقی بماند. ترس از این نوع زن به وضوح در زندگی روزمره مردم مراکش نمود یافته است.

اما نکته مهم این است که تئوری های متفاوت مسلمانان و اروپائی ها هر دو به نتیجه واحدی می رسند. زنان، مخرب نظم اجتماعی هستند. به نظر غزالی به این دلیل که آنها از نظر جنسی فعالند و در دیدگاه فروید به این دلیل که منفعل هستند. نظم اجتماعی در جوامع مختلف تنش ها و تعارضات میان مذهب و سکسوالیته را با روش های مختلف در هم آمیخته است. در تجربه مسیحی، خود سکسوالیته به عنوان یک رفتار حیوانی و ضد تمدن محکوم شده است. در این نگاه، فرد به دو خود تقسیم می شود: معنویت و شهوت، ایگو و اید. پیروی از تمدن متضمن غلبه روح بر شهوت است، کنترل ایگو بر اید و معنویت بر سکس.

اسلام اساسا الگوی متفاوتی را در پیش می گیرد. آنچه مورد حمله قرار دارد، نه سکسوالیته بلکه زنان هستند به عنوان مظروف هایی برای نابودی و سمبلی برای اختلال در نظم. زن فتنه است، تجسم غیرقابل کنترل بودن و نماینده ای زنده از خطر سکسوالیته و ظرفیت گسترده مخرب. ما در طول تاریخ شاهد این بوده ایم که از نظر مسلمانان طیف غرایز به عنوان انرژی در نظر گرفته می شود که احتمال دارد به شیوه ای قاعده مند در خدمت خداوند و جامعه او قرار بگیرد اگر مردم مطابق با این قواعد زندگی کنند. سکسوالیته فی نفسه خطر نیست بلکه سه کارکرد مثبت و بنیادین دارد. سکسوالیته به عنوان یک شرط بسیار مهم به مومنان اجازه می دهد تا نسل خود را بر روی زمین ادامه دهند، اگر نظم اجتماعی تداوم یابد. سکسوالیته مقدمه ای برای لذت های تأمین شده انسان – مرد- در بهشت است و این که مردان را تشویق می کند تا در اطاعت از قوانین خداوند بر روی زمین به منظور رسیدن به بهشت تلاش کنند و نهایتا رضایت جنسی برای رشد فکری الزامی است.

تئوری مسلمانان در مورد تعالی انسان اساسا متفاوت از سنت مسیحی است که در تئوری روانشناسی فروید هم نشان داده شده است. فروید تمدن را به عنوان جنگی علیه سکسوالیته در نظر می گیرد. تمدن یک انرژی جنسی است که از هدف جنسی اولیه خود به سمت دیگر اهداف سوق یافته است، دیگر جنسی نیست و از نظر اجتماعی ارزشمند شده است. تئوری مسلمانان تمدن را به عنوان نتیجه انرژی ارضاء جنسی می بیند. کار حاصل سرکوب جنسی نیست بلکه ناشی از تمایل جنسی ارضاء شده است. در این رویکرد روح معمولا متمایل به انجام وظایف خود است. به این دلیل که وظیفه او تقابل با طبیعت است. اگر فردی به روح خود فشار آورد تا او را وادار به انجام چیزی کند که از آن نفرت دارد، روح طغیان می کند. اما اگر از طریق لذت به روح اجازه استراحت داده شود، خود کنار می کشد و بعد از آن دوباره برای کار آماده می شود و با همراهی زن در تمدد اعصاب، ناراحتی را دور می کند و قلب را تسکین می بخشد. این موضوع در روح انسان های با تقوی هم قابل مشاهده است که تلاش می کنند روح خود را با ابزارهای از نظر مذهبی قانونی، برای مدتی منحرف کنند.

مطابق نظر غزالی، ارزشمندترین هدیه خدا به انسان عقل است که بهترین راه استفاده از آن خدمت به علم است. انسان با علم به محیط انسانی، زمین و کهکشانها به شناخت خداوند می رسد. دانش بهترین شکل عبادت برای یک مسلمان مومن است. اما برای توفیق در اختصاص دادن انرژی خود به دانش مردان باید تنش های درون بدن و بیرون از آن را تقلیل دهند در حالی که از انحراف توسط عناصر بیرونی و افراط در لذت های زمینی اجتناب می ورزند. زنان انحراف های خطرناک هستند که باید به منظور تأمین جامعه مسلمان برای زاد و ولد وکاهش تنش های جنسی آنها مورد استفاده قرار بگیرند. اما نه زنان باید به هدفی برای سرمایه گذاری عاطفی تبدیل شوند، نه توجه فرد مومن- در قالب جستجوی دانش، عبادت و آرامش- بایستی صرفا معطوف به خداوند باشد..

مفهوم غزالی از وظیفه فرد بر روی زمین از این نظر روشنگرانه به نظر می رسدکه نشان دهنده پیام مسلمانان است و علی رغم زیبایی آن متضمن این نکته است که انسانیت تنها با مردان تدام می یابد. زنان نه تنها خارج از انسانیت در نظر گرفته می شوند بلکه تهدیدی برای آن نیز به شمار می روند. همین احتیاط مسلمانان در ارتباط با تمایلات جنسی غیرهمجنس خواهانه در تفکیک جنسیتی و الزامات آن همچون ازدواج های از پیش تعیین شده، نقش مهم مادر در زندگی پسر، شکننده بودن الزام زناشویی ( از طریق نهادهایی مانند تعدد زوجات) گنجانیده شده است. بنابراین کلیت ساختار جامعه مسلمان تهاجمی علیه یا دفاعی در برابر قدرت نابودکننده سکسوالیته زنانه است.



[1] Beyond the Veil, Male and Female Dynamics in Modern Muslim Society, Revised Edition, Fatima Mernissi, Indiana University Press, 1985 

[2] George Peter Murdak, Social Structure, New York, 1965, p.273

پاسخ دهید

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید