تقاطع پذیری، مشکلات و مسیرهای جدید آن

آیا موج سوم فمینیست می تواند فراگیر باشد؟

نائومی زاک/ ترجمه لیلا اسدی
0

تا قانون خانواده برابر: هویت های متقاطع یک نظریه جامعه شناسی فمینیستی است که اولین بار توسط کیمبرلی کرنشاو در سال 1989 مطرح شد و در واقع یک روش مطالعه روابط میان ابعاد چندگانه و کیفیات روابط اجتماعی و شکل گیری سوژه هاست (مک گال، 2005). تئوری مورد نظر پیشنهاد می کند و به دنبال این است که چطور دسته بندی های خاص مانند جنیست، نژاد، طبقه، معلولیت و سایر عوامل هویتی که از نظر فرهنگی و اجتماعی ساخته شده اند؛ به طور همزمان و چندگانه با یکدیگر تعامل دارند و در نابرابری سیستماتیک اجتماعی نقش ایفا می کنند. نظریه تقاطع (یا تلاقی) دارای این بار معنایی است که مفهوم سازی های کلاسیک از سرکوب در جامعه مانند نژاد پرستی، جنس گرایی، هراس از همجنس گرایی و تعصبات مذهبی کاملا از یکدیگر مستقل عمل نمی کنند. در مقابل این اشکال مختلف فشار، سیستمی از سرکوب را ایجاد می کنند که منعکس کننده تداخلی از اشکال چندگانه تبعیض است. نوشتار زیر ترجمه مقاله ای در همین زمینه به قلم نائومی زاک است.

 

مقدمه

اگر یک بحران، زمانی برای تلاطم و آشفتگی و الزام به یک تصمیم گیری باشد، این بحران در فمینیسم و به طور مشخص تر فمینیسم موج دوم از دهه 1970 به وجود آمده است. بحران مربوط به نگرانی از ذات گرایی است پس از این که تئوری آن توسط فمینیست های اثبات گرای ایالات متحده محقق شد و فمینیست های دانشگاهی و متخصصان و همینطور کسانی که سازمان های فمینیستی بسیار مهمی را می چرخانند، در برگرفت. این که چرا سنت فکری آنها فراگیر و در برگیرنده زنان رنگین پوست یا زنان متعلق به طبقه پائین دست اجتماع نمی شود؟

در واقع استنباط این است که با شروع نظریات فمینیستی نشأت گرفته از تفکرات و ایده های ماری ولستون کرافت[1] و کتاب وی اثبات حقوق زنان[2] در سال 1789، طی طریق با کتاب جنس دوم سیمون دوبووار در 1953 و تداوم جنبش آزادسازی زنان با وارد کردن رسمی عنصر جنسیت در قوانین ضدتبعیض حقوق مدنی، فمینیسم به وسیله زنان سفید پوست، درباره آنها و برای این زنان متعلق به طبقه متوسط تکوین یافته است.

از منظر علوم اجتماعی، این استنباط یعنی این که زنان خاصی تفاوت ها را در وضعیت اجتماعی، شرایط خانوادگی و هویت شخصی به عنوان پیامد تلاقی و تقاطع[3] های نژاد و طبقه در یک بستر تاریخی مشخص تجربه کرده اند. به طوری که جنسیت ها یا هویت های اجتماعی زنان غیرسفید پوست و طبقه فقیر متفاوت از هویت زنان سفید پوست طبقه متوسط در نظر گرفته و عبارت نژاد، طبقه و جنسیت به سرعت به بیان جدیدی از تحقیقات روشنگرانه رهایی بخش تبدیل می شد. اما الزامات عمیق تر پژوهشگرانه در زمینه تقاطع پذیری[4]،هنوز در حال بررسی اند. در واقع همه این ها شواهدی هستند دال بر وجود یک فمینیسم در درون فمینیست های متعدد و متفاوتی که فهم و برداشت می شود و به یک شیوه نظری بسیار پست مدرن مورد حلاجی قرار می گیرند. همه این فمینیسم ها نیز شاهدی بر ترکیب ها و استحاله های بی شمار از هر دو طرف هستند.

این روزها هر کسی نظریه ای برای ارائه دارد (لاگونز و اسپیلمن[5]، 1990) و به همین دلیل دور از ذهن نیست که سوال شود چطور این تئوری ساخته و پرداخته شده، با این فرض بدیهی که تفاوت های پذیرفته شده موجود در میان زنان علاوه بر نژاد و طبقه، سکسوالیته، قومیت، ملیت، مذهب، توانایی و سن هم مدنظر قرار گرفته اند. تکثیر تئوری های فمینیستی، حتی ایده های مبتنی بر تفاوت های زنان موجب شده دسترسی به فرصت های شغلی و استخدامی و در رشته های دانشگاهی افزایش یابد اما متأسفانه هنوز این زیرمجموعه های فکری تحت تأثیر زنان سفید پوست و طبقه متوسط(ویلسون[6]، 2002) و به خصوص حول نظریات فلسفی هستند(زاک[7]، 2000: 1-22).

صرفنظر از مطالعاتی خاص در علوم اجتماعی که به ندرت پل هایی را از نظریه پردازی هابه مسائل جهان عینی زنان واقعی زده اند. در اینجا ابتدا به یک تئوری استثنائی فمینیستی می پردازم که منتهی به ایده تقاطع پذیری شد (بخش اول). سپس، تلاش های موجود را برای حل مشکل انحصار[8] در فمینیسم با استفاده از مفهوم تقاطع پذیری شرح می دهم(بخش دوم) و مشکلات آن را از نظر مفهومی و کاربرد آن در مبانی فلسفی بیان می کنم (بخش سوم). در نهایت، به این موضوع می پردازم که هنوز خیلی زود است که با یک تئوری منسجم، جهانی و شاید حتی ذات گرایانه از زنان در برابر موج سوم تسلیم شویم. اما می خواهم شرح دهم این تئوری چطور به نظر می رسد و چه مزایای عملی را در بر خواهد داشت (بخش چهارم).

قبل از شروع لازم است در مورد عبارت «تقاطع»و «تقاطع پذیری»توضیح دهم. بسیاری از فمینیست های جامعه شناس این عبارات را با معانی مختلفی به کار برده اند. آنچه که در ابتدا از این عبارت به ذهن می رسد روش هایی است که زنان رنگین پوست در ارتباط با تجربیات اجتماعی خود دارند و هویت هایی که متمایز از هویت زنان سفید پوست است. با این معنای کلی، بحث در مورد تقاطع نژاد و جنسیت از مباحث مربوط به تبعیض و محرومیت نژادی و جنسی فراتر نمی رود. اما حتی در این معنای کلی هم آنچه فهم می شود این است که زنان رنگین پوست تجربه اجتماعی متفاوتی هم از زنان سفیدپوست و هم از مردان سفید پوست دارند (براون و میزرا[9]، 2003: 488). معنای دوم «تقاطع»در مطالعه حاضر و متدولوژوی تقاطع پذیری فراتر از این هم می رود به این معنا که نژاد و جنسیت، متغیرهای مستقلی نیستند که بتوانند به سادگی به یکدیگر اضافه و یا از هم مشتق شوند. بنابراین،در بررسی که اخیرا در مورد تقاطع پذیری به عنوان نوعی متدولوژی برای مطالعات مربوط به نژاد و جنسیت در بازار کار انجام شده، ایرنه براون و جولیا میزرا استدلال می کنند که:

جامعه شناسان فمینیست به دنبال یک تئوری جایگزین هستند که ترکیبی از جنسیت و نژاد را در بر بگیرد. نژاد جنسیتی شده و جنسیت نژادی شده اند به گونه ای که نژاد و جنسیت آمیخته ای برای خلق تجربیات و فرصت های منحصر به فرد برای همه گروه ها و نه تنها زنان رنگین پوست است.

 (براون و میرزا، 2003: 488)

معنای سوم تقاطع و تقاطع پذیری مرتبط با روش های تجربی استفاده شده برای تعیین این موضوع به کار می رود که آیا در وضعیت های اجتماعی خاص، نژاد و جنسیت با هم در می آمیزند یا خیر؟ این آمیختگی تئوریک است که طی آن نژاد و جنسیت با هم ترکیب می شوند تا دسته بندی جدیدی را خلق کنند که با آن نه نژاد و نه جنسیت حتی برای اهداف نظری نتوانند از یکدیگر جدا شوند. به طور مثال براون و میزرا نگران این هستند که آیا فرصت های اشتغال و دستمزد برای زنان رنگین پوست در بخش های مختلف شغلی می تواند با فاکتورهایی تبیین و توضیح داده شود که بر زنان سفید پوست نیز تأثیر می گذارند یا با فاکتورهایی که ظاهرا بر مردان عضو جامعه رنگین پوست تأثیرگذارند. این جامعه شناسان در حال حاضر معیار تقاطع را به شیوه هایی نشان می دهند که نژاد و جنسیت به گونه ای با هم ترکیب می شوند که به نحو منحصر به فردی عیوب و خلل هویت های اجتماعی یا مواضع چندگانه فشار را بسازند یا خیر. امری که تا حدی عینی و تجربی است. پاسخ این است که برخی اوقات آنها چنین عمل می کنند و برخی اوقات نه. اتهام تجربی بودن مشخص می کند که چه عوامل اجتماعی تعیین کننده پیامدهای ترکیبی آن هستند. 

 

1- تاریخ انحصارگرایی فمینیسم

زنان رنگین پوست آمریکایی سنت های طولانی مدت ادبی و سیاسی دارند که با جنس گرایی و نژاد گرایی هر دو در ضدیت هستند و تاریخی از فعالیت علیه عقب ماندگی های اقتصادی است (هاین[10]، 1993). با این حال وضعیت های متمایز این زنان به عنوان ابژه های سرکوب و سوژه های فکری توجه محققان فمینیست سفید پوست را تا اواخر دهه 1970 به خود جلب نکرد و زنان رنگین پوست تلاش زیادی برای حضور در عرصه های آکادمیک نشان ندادند. اعتراض های چندجانبه زنان رنگین پوست نسبت به عدم شمول آنها در رویکردهای فمینیستی نهایتا منجر به طرح دیدگاه ها و روش های «تقاطع پذیری» شد. البته برخی انتقادها که به تقاطع پذیری وارد شد مانند انتقادهای زنان بومی آمریکایی (آلن، 1986؛جیمز[11]، 1995) هم هنوز به طور کامل از سوی سایر فمینیست ها مورد توجه قرار نگرفته است. اما به سرعت منجر به نتایجی در ارزیابی های دوباره مبانی نظری شد. در این شرایط اعتراض های سیاسی مصرح در نوشته های کتبل هوکس و کیمبرلی کرانشاو[12] بسیار تأثیرگذار بود. هوکس خاطرنشان می کند که جنبش زنان آمریکا در قرن نوزدهم یک جنبش زنان سفید پوست بود به این دلیل که رهبران، سخنگویان و نویسندگان جنبش متعلق به زنان سفید پوست و از طبقه متوسط بودند. حتی در سطح توده نیز طرفداران حق رأی، حامیان ممنوعیت مشروبات الکلی، اصلاح طلبان اجتماعی و اعضای کلوب های زنان، سفید پوست و از طبقه سفید پوست بودند. اگرچه گروه های زنان کارگر نیز در اوایل قرن بیستم حضور داشتند ولی زنان کارگر سفید پوست بر جداسازی نژادی در فضاهای کاری اصرار داشتند. بنابراین، فعالان زن سفید پوست تلاش های زنان رنگین پوست را برای آزادسازی شان، نادیده گرفتند و برای زنان رنگین پوست هم بسیار دشوار بود که صدایشان در هر عرصه ای که موضوع آن رهایی زنان بود، شنیده شود (هوکس، 1981، بخش 4 و 5).

این نامرئی بودن زنان رنگین پوست در موضوعات سیاسی تا حد زیادی از جدایی نژادی در جامعه آمریکایی نشأت می گرفت، اما هنگامی که مروجان رهایی زنان به مقایسه موقعیت خود با زنان سیاه پوست در دهه شصت پرداختند، جدایی نژادی خود نهایتا به نقطه روشنی در دیدگاه های نظری تبدیل شد. آنها خودشان را با زنان سیاه،به طور خاص مقایسه نکردند بلکه خود را با سیاهان به عنوان یک گروه جنسی خنثی مقایسه کردند. به طور کل، این مقایسه ها در حکم توهین به زنان و مردان سیاه پوست بود. به این دلیل که، زنان سفید پوست معترض بودند که با آنها مانند سیاهان رفتار می شود و خشمگین نبودند که چطور با سیاهان این گونه رفتار می شود. از آنجایی که زنان سیاه پوست در روند گفتمان همتایان سفید پوست خود حضور نداشتند (به استثنای یک گروه کوچک) این گفتمان به طور سمبلیک موجودیت آنها را به عنوان زنان نادیده می گرفت. اما زنان سیاه پوست نسبت به این توهین ها یا تمایلاتشان ساکت نماندند و دستور العمل های بسیار روشن، مبتنی بر هویت های زنانه سیاه،هم برای تأثیر گذاری درونی و هم انتقاد بیرونی ترسیم کردند(گروه کامباهی ریور[13]، 1977).کیمبرلی کرنشاو توضیح می دهد که چطور سیاست عام طراحی شده برای عدالت اجتماعی در عمل می توانست زنان سیاه پوست را به عنوان تابعان دارای حقوق در محل کار، نادیده بگیرد. حتی تا همین اواخر،زنان کارگر سیاه پوست تحت حمایت قوانین ضدتبعیضی که برای مردان سیاه پوست اعمال می شد، و سیاست های برتری که امنیت شغلی را برای زنان سفید پوست فراهم می کرد، قرار نمی گرفتند. به علاوه، وقتی سیاست های کاهش نیروی کار اعمال می شد، زنان سیاه اولین کسانی بودند که کنار گذاشته می شدند. به طور مثال، این زنان آخرین کسانی بودند که جذب محیط های کار یا قربانی تعدیل نیروی کار می شدند. با این وجود، وقتی هم بیکار می شدند، با این پیش فرض که سیاهان از قبل تحت حمایت قوانین ضد تبعیض نژادی قرار دارند، به دلیل هویت سیاه شان هیچ فریاد رسی نداشتند. از سوی دیگر، نمی توانستند به نحو موثری به عنوان زن از وضعیت خود شکایت کنند به این دلیل که فرض می شد این زنان پیش از این تحت حمایت بخش های جنسیتی این قوانین قرار گرفته اند. تأثیر رویکرد فوق این بود که زنان سیاه پوست در چنین وضعیت هایی مشاغل خود را به دلیل نوعی جنس گرایی و نژادپرستی نهادینه شده از دست می دادند، چه این که تصور می شد هویت مشخص آنها به عنوان زنان سیاه صراحتا هدف تبعیض نژادی قرار دارد. (کرنشاو، 1989) این نوع از هویت منتج از بیش از یک سرکوب و فشار بود و به تدریج به عنوان سمبلی از پارادایم تقاطع پذیری در نظر گرفته شد.

الیزابت اسپلمن[14] در زنان بی ذات[15]،تحلیل مفهومی بسیار قابل قبولی را ارائه می کند که چطور زنان رنگین پوست از آنچه که به طور فزاینده ای توسط، درباره و تنها برای زنان سفیدپوست فمینیسم شناخته می شد، محروم شدند. در تمرکز جامعه غرب بر سرکوب پدرسالاری یا مردسالاری، فمنیست ها آنچه را که به عنوان نقش های زنان سنتی موجود در شکلی از جنسیت زنانه در نظر می گرفتند، فرض می گرفتند و بحث می شد که این نقش هابه طور جهانشمول برای همه زنان به مثابه شرط سرکوب آنها بدون ملاحظه عامل نژاد و طبقه، پذیرفته شده است. اما این برداشت از جنسیت به عنوان محور هویت زنان، این واقعیت را که همه زنان از طریق گذراندن زندگی در نقش های سنتی به عنوان همسر، مادر در خانواده های هسته ای با نان آوران مرد سرکوب نمی شوند، نادیده گرفت (زین و دیل، 1994). در ملاحظات فوق این امر هم نادیده گرفته می شد که زنان رنگین پوست برخی اوقات از طریق زنان سفید پوست مورد سرکوب قرار می گیرند و هنگامی که توسط مردان رنگین پوست سرکوب می شوند، می توانند دلیل خوبی در دست داشته باشند که سرکوب دوم، منتج از سرکوب نژادپرستی سفیدهاست. این واقعیت انکار شد که زنان رنگین پوست و زنان فقیر سفیدپوست در طول قرنها خارج از خانه های خود در مزارع، کارخانجات و خانه های سایر زنان کار کرده اند و در خانه های خود هم به عنوان کارگران دائمی مشغول بوده اند. به علاوه،زنان فقیر و اغلب زنان طبقه متوسط، در درون خانه هایشان کار بدون دستمزدی را ارائه کرده اند که در تولید کار فرهنگی، داخلی و بیولوژیک اعضای مرد خانواده که برای دریافت مزد کار می کرده اند، نقش داشته است(هارتمن[16]، 1997).

2. راه حل هایی برای انحصارگرایی[17] فمینیسم

یک راه حل کاملا پذیرفته شده برای نادیده انگاری موسوم به «فمینیسم سفید انحصارگرا[18]»، استفاده از مفهومی بود که به کارگیری جنسیت چندگانه زنان را اجازه می داد. این مفهوم، برداشتی جدید از جنسیت بود که بر متغیرهای طبقه اجتماعی و دسته بندیهای نژادی بنا شده بود. لذا دیگر یک مفهوم پذیرفته شده جهانی از یک جنسیت زنانه جهانی وجود نداشت. جنسیت زنان دیگر استنتاجی از تنها نوع ساختارهای اجتماعی در نظر گرفته نمی شد، بلکه استنتاج های چندگانه ای از انواع متعدد ساختارهای اجتماعی بود. زنان انواع مختلفی از هویت ها را در درون خانواده به مثابه کنشگران اقتصادی، سیاسی و اجتماعی داشتند. به علاوه، همجنس گرایان هم مشکلاتی در زمینه سرکوب تمایلات جنسی زنانه شان داشتند که خود بیشتر با نژاد، قومیت و طبقه اجتماعی آنها شکل می گرفت. این چندگانگیِ رسمیت یافته، با این استنباط همراه شد که حتی تقسیم بیولوژیکی که ظاهرا بین جنس مرد و زن وجود دارد، یک طبقه بندی متأثر از فرهنگ است. نمونه روشن تقسیم بیولوژیکی این است که اطفال متولد شده با جنس نامعلوم از لحاظ فرهنگی یا زن یا مرد تلقی می شوند (کسلر[19]، 1990). تمامی این چندگانگی ها، تأملات محتاطانه ای را در مورد هر شکل از ذات گرایی و وجود یک فمینیسم جهانی مطرح کرد. به این خاطر که بر بنیان های نظری مشترک اما نادرست چه از نظر فرهنگی و چه از جنبه بیولوژیکی بنا شده بود. حال سوال هایی از این دست که همه زنان از نقطه نظر شرایط خود چه وجوه اشتراکی دارند و نشانه ای برای تضمین شباهت ها هست یا خیر، بیهوده به نظر می رسید. اما واقعیت ساده تر از این موضوعات بود؛ این که تفاوت ها در میان زنان خود می تواند یک موضوع راهنما در نظریه پردازی های فمینیستی باشد. (کریستیان[20]، 1989، 1994)

بدبینی ناشی از تقاطع پذیری با بحران دیگری همراه شد که می توانست بدون آگاهی از تقاطع پذیری در میان فمینیست های سفید اتفاق بیفتد، بحران در این مورد که چطور اصطلاح عمومی«زنان» تعریف شود. بحران فوق جایی آشکارتر می شود که اصطلاح زنان کاملا معنادار در درون هر تقاطع معین،پذیرفته می شود. به عنوان مثال، حتی بعد از اذعان به این که مسائل زنان سفید پوست نمی تواند الزاما مشابه با مشکلات زنان سیاه پوست باشد، در چارچوب مطالعه ای نژاد محور، خواه متشکل از زنان سفید پوست یا سیاه پوست، هنوز نمی توان الزاما گفت که واژه زنان چه معنایی را در خود دارد. کشمکش های نظری متعددی که برای یافتن این معنا و مفهوم آغاز شد باز هم تعریف زنان را غیر ممکن ساخت. هویت های زنان به طور سنتی به بیولوژی آنها مرتبط شده است، اما همواره بدبینی فزاینده ای نسبت به جبرگرایی زیست شناختی نقش های اجتماعی و روانی زنان وجود داشته است. با این حال، اگر نقش های زنان در جامعه و روانشناسی به لحاظ فرهنگی ساخته شده، روشن نیست که چطور کنشگری زنان می تواند علیه این ساختارها به تحرک در آید. بنابراین، ایده های درست در مورد جبرگرایی فرهنگی می تواند همچنان که مسئله ساز است، از لحاظ جبرگرایی زیست شناختی نیز نادرست باشد. به علاوه، این که زنان فردیت های متمایزی داشته اند که می تواند مبنای به کارگیری کنشگری آنان باشد، هنوز با ساختارزدایی های بسیاری از ایده های قبل از فرد گرایی حل ناشده باقی می ماند. (آلکوف[21]، 1989)

جدل های فمینیستی جدید ضد ذات گرایی، که ترکیبی از آگاهی نسبت به تقاطع پذیری ومسائل کلی تعریف زنان است، اغلب دوباره نارضایتی هایی را در مورد شیوه های فکری مردانه به خصوص در حوزه فلسفه پدید می آورد. از همین رو اسپلمن[22] یک استدلال ضد نژاد گرایانه را طرح کرده که ضد ذات گرایی نیز هست. وی ادعا می کند که تفاوت های نادیده گرفته شده میان زنان به فمینیست های سفید پوست اجازه داد تا بر رویه های سلطه اصرار بورزند و اسپلمن دوباره یک انتقاد قدیمی فمینیستی را با یک ادعای جدیدتر به کار برد که؛ هر پروژه جهانشمولی در نتیجه حمایت از سلطه بود:

اغلب موارد، فمینیست ها اشتیاق داشتند تا نوعی مشابهت را در میان زنان از لحاظ منطقی قیاس کنند که افلاطون و ارسطو وجود آن را در میان انسانها انکار کرده اند. ما نیاز به سخن گفتن در باره زنان را از جنبه های بسیار مهمی که تشکیل دهنده یک گروه منسجم و تبادل برخی چیزهای مشترک است، احساس کرده ایم. با این حال، نظرات ما می تواند کارکرد ادعا یا بیان سلطه بدون تصریح یا قصد بر توجیه آن را داشته باشد.

(اسپلمن، 1988: 12)

اسپلمن از دام تعین ذات زن به عنوان چیزی که در همه زنان مشترک است، صحبت می کند. اگر عمومیت دادن بیش از حد یک تجربه یا ویژگی های کسانی که غالب هستند، بیان دیگری از سلطه است، به نظر می رسد پیروی از روشی برای توجیه بی عدالتی ها به نفع افراد چیره و مسلطی باشد که تنها از خودشان صحبت می کنند. این امر، مستلزم این است که زنانی که کمتر در سلسله بندی های مرتبط برتری دارند، در مورد خودشان به عنوان فمینیست صحبت کنند. اگرچه اسپلمن، که یک «فمینیست آنگلو (انگلیسی)/ سفید» بود با همدستی ماریا لاگونز[23]، بعدها تلاش کردند تا یک تئوری فمینیستی را با یک «زن اسپانیایی[24]» بسازند. (لاگونز و اسپلمن، 1998) این پروژه نشان داد که با توجه بیشتر و همکاری فرساینده زنان،نمونه های مختلف می توانند همراه با یکدیگر عمومیت پیدا کنند، اگر هر یک صدای خود را در نقاط مرتبط این تفاوت ها مشخص کنند. با این حال این پروژه در تولید یک صدای زنانه جهانی شکست خورد به این دلیل که برای همه زیرمجموعه های زنان عمومیت سازی،یا نظریه پردازی، با هم، در یک زمان، امکانپذیر نیست.

یک اخطار دیگر در مقابل ذات گرایی از سوی لیندا نیکلسون[25] بیان شد که با اتخاذ یک رویکرد پست مدرن موج دوم فمینیسم را با فلسفه مردانه در مقایسه قرار داد.

فلسفه مدرن نه تنها با ویژگی جهانشمول آن متمایز شده بلکه با عقیده قوی مستقل بودن آرای مهم فلسفی از شرایط تاریخی تکوین آنها هم همراه شده است. بنابراین، انتقادات پست مدرن و بسیاری از ایده های یک تئوری احتمالی از دانش، عدالت و زیبایی باید بر فلسفه متمرکز شود. ادعا این است که تعقیب چنین نظریه هایی مبتنی بر مفهوم مدرنی از یک دلیل محکم است، دلیلی که قادر به جدایی خود از بدنه، زمان و مکان تاریخی است. پست مدرن ها ایده های مدرن علم، عدالت و هنر را صرفا ایده های مدرنی توصیف می کنند که با برنامه های سیاسی خاص همراهند و به شدت ناتوان از مشروعیت بخشیدن به خود به عنوان ایده های جهانشمول هستند. (نیکلسون، 1990: 4)… همینطور فمینیست ها از قدرت سیاسی دعاوی علمی و آکادمیک پرده بر می دارند. به طور کلی، آنها علیه بیطرفی فرضی و انتزاعی بودن آکادمیک جبهه می گیرند و ادعا می کنند استنتاجاتی که به صورت جهانی عرضه شده اند، به طور تغییرناپذیری فقط برای مردان از یک فرهنگ، طبقه و نژاد خاص معتبر هستند… به دلیل این که سعی شده نشان داده شود که تئوری های فمینیستی اغلب نگرانی های بسیار غیرجدی نسبت به تاریخ است و فمینیست ها از دسته بندی هایی استفاده کرده اند که تئوری های آنها را به سمت ذات گرایی متمایل ساخته است. بنابراین، بسیاری از تئوری های فمینیستی اواخر دهه 1960، در برابرهمین انتقاداتی که پست مدرن ها به فلسفه وارد می کنند، حساس بودند.

(نیکلسون 1990: 4، 5 و 6)

انتقاد نیکلسون به جهانشمولی، عمومی تر و کلی تر از رویکرد اسپلمن است، به این دلیل که یک جاه طلبی فکری برای کشف ایده آل های جهانشمول به شمار می رود. نیکلسون نوعی بدبینی سیاسی نسبت به همه ایده آل های انسانی ثابت شده بوسیله آنها دارد، در این مورد منظور دانشگاهیانی است که در موقعیت های ممتاز معرفت شناسی قرار دارند. اگر بدبینی به جا باشد پس باید افرادی کمتر شناخته شده بر حسب اعتبارات دانشگاهی و حتی زنانی که آموزش ندیده اند، ایده های خود را شکل بدهند.

روش هایی که از طریق آن، زنان رنگین پوست خودشان از مسائل ناشی از هویت های متقاطع فراتر رفته اند تا فمینیسم ویژه ای را خلق کنند که بتواند از تاریخ ها و موقعیت های آنها که جایگاه ویژه ای از نظر تاریخی داشته و علاوه بر این تقاطع پذیر هستند، سخن بگوید. پاتریشیا هیل کالینز[26]، نویسنده کتاب تفکر فمینیسم سیاه[27] (1999) ابتدا زنان سیاه را به خلق دانش خود مبتنی بر تجربیات زندگی شان فرا خواند و سپس نشان داد که چطور این امر می تواند در شرح تجدید نظر شده نظریه جامعه شناسانه نبرد واژه ها[28] (1999)، محقق شود. آنگلا دیویس[29] در پروژه های فعالان زندانی در طول بیست سال گذشته درگیر بوده است (دیویس، 1983؛ یانسی[30]، 2000) نویسنده هایی مانند گلوریا آنزولوا، اودری لرد، چاندرا موهانتی، چری موراگا، هوترنز اسپلرز و گایاتریچاکراورتیاسپیواک[31]باورهای گوناگون و متناقض، الهام بخش، و تلخی از تجربه متقاطع (میان برشی)زنان رنگین پوست، هم همجنس گرا و ناهم جنس گرا، اروپا- امریکائی و پسااستعماری، تاریخی و معاصر را خلق کرده اند.

3. فلسفه و تقاطع پذیری

محروم شدن زنان غیرسفید پوست و فقیر از شاکله فمینیسم و در این مبحث، فلسفه به طور خاص، تا حدودی یک مکانیسم موروثی و مستمر از بی عدالتی های اجتماعی گسترده تر است و در همین زمان از نظر فلسفی تا حدی متأثر از طبقه بندی های فکری سنتی است. پذیرش ایده تقاطع پذیری از نظر یک فیلسوف دشوار است و کاربرد آن به عنوان یک اصل راهنما مشکلات جدی را در ارتباط با ادغام نژاد از سوی فیلسوف های فمینیست در بر دارد. صحه گذاشتن های نظری بر ایده تقاطع پذیری به عنوان یک پروژه فکری نمی تواند هیچ محدودیتی را بر تعداد یا انواع اجتماعی هویت های متقاطع ایجاد کند. در بخش 1 یادآوری شد که زنان سیاه یک مورد پارادایم هویت متقاطع را در نظر گرفته اند اما هیچ دلیلی برای توقف در یک بعد از سرکوب وجود ندارد. طبقه، سن، توانایی فیزیکی، و اولویت های گرایش جنسی می تواند فاکتورهایی مزید بر نژاد باشند. تنها راه برای محدود کردن هویت های متقاطع احتمالی در نظر گرفتن مواردی است که اجزای آنها برای رسمیت دادن به ماهیت صداهای مختلف مدیریت شده اند. این موضوع یعنی این که نظریه پردازان فمینیستی که به هویت های متقاطع علاقمند شده اند به جز هویت خودشان، به هویت های دیگری هم اشتیاق نشان می دهند که این هویت ها هنوز به اندازه کافی مصونیت ندارند تا صدایشان را برسانند و همینطور نگران کسانی اند که هنوز قادر نیستند صدای هویت متقاطع و چندگانه شان را برسانند. فرض این است که این علاقه تنها تمایلی برای کسب اطلاعات نیست بلکه نگرانی های مربوط به شمولیت فلسفه فمینیسم را نیز در بر می گیرد.

بنابراین،پذیرش نظریه تقاطع پذیری،یک روش شناسی تحقیقاتی را تولید می کند که مبتنی بر اصول اخلاقی است. لذا علاوه بر عدم جبرگرایی هستی شناسانه آن، قبل از این که تحقیقی انجام شود، نمی توانیم بفهمیم که چه تعداد از تقاطع های مرتبط وجود دارند. نظریه تقاطع پذیری مستلزم یک جهت گیری دوباره فلسفی در روش و موضوع است و برای فیلسوفان فمینیست هم مسئله مهمی نیست چرا که از قبل به طور کلی متعهد به تغییر نگرش فلسفی به سمت جهتگیری های اجتماعی بیشتر است. اما همه ما که فیلسوف، فمینیست و تئوری پردازان آزمایشگاهی هستیم نمی توانیم برای اصلاح و جهت دهی دوباره حرفه خودمان در این راه آماده باشیم. برخی دوست دارند به موضوعی بپردازند که بتوان از پیش نتیجه آن را تعیین کرد و اگر خیلی ذهن روشنی هم نسبت به الحاقات بر سوژه خود داشته باشند، تمایل دارند که بر مبنای یک معیار شناختی یا معیاری موثر به جای معیار اخلاقی، اقدام کنند.

تنش عملی میان نظریه تقاطع پذیری و حوزه فلسفه، در توسعه شغلی بروز می کند. علیرغم تقابل سنت های متقاطع در درون فمینیسم،تلاش فلسفی بسیار کوچکی توسط فمینیست های رنگین پوست صورت گرفته است و فمینیست های معدودی بوده اند که به عنوان زنان رنگین پوست شناسایی شده اند یا در مورد تجربیات متقاطع زنان رنگین پوست به شیوه های فلسفی می نویسند؛ شاید کمتر از 10 نفر و شاید تنها بیشتر از 10 فیلسوف زن هستند که به عنوان زنان رنگین پوست فعالند و در مورد موضوعات نژاد و قومیت در دهه های اخیر نوشته اند. در واقع وقتی تألیف هستی شناسی در طول دهه 90 را آغاز کردم با یک عنوان مطمئن به نام زنان رنگین پوست و فلسفه[32] به این درک رسیدم که در بین بیشتر از 15 هزار فیلسوف دانشگاهی حرفه ای با احتساب همه گروه های قومی و نژادی تنها کمتر از 30 نفر آنها رنگین پوست هستند (زاک، 2000: 1-22).

هوشیاری نظری درباره جهانشمولی در فمینیسم، در طول همین دوران اتفاق افتاد که جنبه های اشتغال برای ورود زنان و حرکت در زمین فلسفه خوب بوده است. به این دلیل که پیش از این، همه دپارتمان های مردانه فلسفه نیاز برای به کارگیری زنان را به رسمیت شناخته بودند. اما حرفه فلسفه و به خصوص فلسفه فمینیستی نه توانسته است بسیاری از زنان رنگین پوست را به عنوان پیروان خود جذب کند و نه تغییراتی را ایجاد نماید که موجب جذب آنها شود. معمولا فرض شده است که چنین تغییراتی می توانند فلسفه را درگیر کمتر انتزاعی شدن، جهانشمولی و مردانگی کنند. با این حال، کنار گذاشتن تئوری جهانشمولی در فمینیسم، زنان رنگین پوست را به عنوان بخشی از فلسفه همچنین مکتبی که توسعه یافته است، نادیده می انگارد؛ به این دلیل که زنان رنگین پوست را تشویق می کند تا تحصیلات خود را در رشته ها و گروه های علمی دانشگاهی که بر گروه های قومی به عنوان موضوع اصلی متمرکز استمانند مطالعات آفریقایی، مطالعات آسیایی، مطالعات اسپانیایی، مطالعات قومی و …، پی بگیرند.فلسفه دانشگاهی در ایالات متحده که جریان اصلی و دارای هژمونی است می توان گفت که سنتی است، به این دلیل که مجموعه خارجیان آن خیلی فراتر از بریتانیا، فرانسه، آلمان و یونان باستان نمی رود (زاک، 2003). در حالی که فلسفه به عنوان یک زمینه دانشگاهی آمریکایی نیازمند اتخاذ یک سیاست مهاجرتی است که در خاطره ایالات متحده به عنوان بخشی از تاریخ این کشور قبل از سال 1965 وجود دارد و بعید است که این تغییرات مهم در زمان زندگی نویسندگان و خوانندگان این کتاب ایجاد شود و در همین زمان فمینیسم فلسفی فراگیر در روند تقابل با نظریه تقاطع پذیری قرار دارد. وقتی تئوری تقاطع با فلسفه دانشگاهی تقابل پیدا می کند،زنان رنگین پوست فمینیست را به عنوان یک موضوع طبقه بندی دانشگاهی از زمین خارج می سازند،تنها به این دلیل که متفکران علاقمند به آن و کسانی که می توانند در مکاتبی مطالعه کنند که اجازه تمرکز بر گروه های اقلیت و زیر مجموعه های جهانی آن را می دهد، مانند آفریقائیان، آفریقا- آمریکایی ها، آسیایی ها ، اسپانیایی ها و بومی های آمریکایی به دلیل خارجی بودن نسبت به فلسفه آمریکا به عنوان فیلسوف پذیرفته نمی شوند.

نوشتن به عنوان یک فیلسوف و یک زن رنگین پوست،آشکار می کند که تا چه حد تئوری های جهانی در مورد طبیعت انسانی که اعلام کننده مرگ یک تئوری جهانشمولی برای زنان است، هنوز هم جانیفتاده اند (همه چیزهایی که ما می دانیم این است که برخی فمینیست ها بعضی تعمیم ها را ذاتا مسئله ساز می دانند). در حالی که پیش بینی اسپلمن در ارتباط با این که گروه های مسلط می توانند به نادرستی تجربیات خود را تعمیم دهند، باید بسیار جدی گرفته شود. در واقع، تعمیم بیش از حد برای ادعای یک چیزدرست به نظر می رسد. اما ما هنوز نمی دانیم تعمیم در نفس خود عادلانه است یا خیر. همینطور، نگرانی های پست مدرن نیکلسون در مورد پروژه های عینی در جهت اثبات این که همه تلاش ها به طور بیطرفانه انجام شده، هم نوعی تعصب است. اگر اینطور باشد روشن نیست که چطور یک فرد می تواند تجربه دیگری را بدون تجربه هویت شخصی خود درک کند. در حالی که درست است که بسیاری از فلاسفه مرد از مفاهیم عینیت و بیطرفی با کاربرد آنها برای پیشبرد و نیز توجیه منافع خود و امتیازهای اجتماعی، سوء استفاده کرده اند. همینطور، به این معنا نیست که فمینیست ها قادر به درک عینی و بی طرف تفاوت های میان زنان نیستند. در واقع،می توان در ارتباط با هویت فمینیست های زن سفید پوست و غیرسفید پوست، ذات گرا بود تا باور کرد که فمینیست های سفیدبه نگرانی های زنان غیر سفید توجهی نکرده اند یا این که زنان غیر سفید نمی توانستند اغلب اوقات از زنان سفید صحبت کنند. اما به دلیل این که بسیاری از مردان و برخی از زنان از روش ارائه مفاهیم گفتمان و سیاست ها سوء استفاده کرده اند نتیجه این نمی شود که مشکل در خود روش است، به جای آن بایدبه تحریف های خاص در سوء استفاده های خاص اشاره شود. هیچ تعریفی از زنان یا هیچ گروه دیگری بایک سری خصایص موجود، نمی تواند تنوع درون گروهی را شامل شود. بنابراین تعریف این هم نیست. بلکه تعاریف ساخته می شوند و به کار گرفته می شوند تا تأکید کنند که چه اعضایی از یک گروه با یکدیگر دارای وجوه اشتراک هستند. آیا تصور همه این است که هیچ چیز مشترکی وجود ندارد که ارجاعی به واژه زنان داشته باشد؟ اطمینان به این که افراد انسانی به عنوان زنان مشخص شوند و استفاده مستمر از این واژه با شیوه های سریعا قابل فهم، فراتر از فرهنگ ها و در طول مکاتب تحقیقاتی از جمله تحقیقات بین مکتبی فمینیسم، خود نشان می دهد که باید چیزی وجود داشته باشد که همه زنان در آن اشتراک دارند. صرفنظر کردن از تحقیق در مورد اشتراک وجه به دلیل این که مبانی در اساس غیر ممکن هستند، یابه این دلیل که بیولوژی زنانه دیگر به عنوان دلیلی برای نقش های اجتماعی یا روانی در نظر گرفته نمی شوند، رویگردانی از جستجو قبل از توسعه یک فهم و استنباط روشن آن چیزی است که مورد جستجو است.

فمینیست ها هنوز به دنبال یک اشتراک نظری در میان زنان هستند تا هم اشاره به چیزی واقعی در جهان داشته باشد و هم یک مبنای فکری برای انسجام سیاسی در میان زنان ارائه کند. با این حال، نه فلسفه صوری و نه ایده آلیسم می توانند برای این جستجو رضایتبخش باشند. به عنوان یک دکترین مفهومی، فلسفه صوری جان لاک در قرن نوزدهم استدلال می کند که هر چیزی به عنوان یک ذات، ناشی از وجهی از رسم و زبان اجتماعی است به جای این که از واقعیت یا خود چیزها نشأت بگیرد. لاک اصرار داشت که ما توانایی درک ذات واقعی، یا آنچه ماهیت چیزی را می سازد و منجر به وجود انواع متمایزی از چیزها می شود، را نداریم و سیستم های طبقه بندی و قواعدی که ما برای دسته بندی چیزها استفاده می کنیم، صرفا مداخله انسان (و قراردادی) است. تنها چیزی که ما می توانیم نسبت به آن وقوف پیدا کنیم، ذات صوری چیزهاست. (لاک، 1975، جلد سوم، فصل چهارم، مبحث 22-13، صص.436-51) اما مشکل اجرای فلسفه صوری لاک برای تعاریف زنان این است که این فلسفه در بهترین حالت می تواند مبنای یک روش جامعه شناسانه برای مطالعه هویت های انواع مختلف زنان قرار بگیرد، همچنان که این هویت ها شکل گرفته اند و در شرایط مختلف اجتماعی تمرین و تجربه کرده اند. فلسفه صوری نمی تواند به خودی خود تئوری فمینیستی را به زنان واقعی و واجد همه گوناگونی ها با یک روش کلی و منسجم مرتبط سازد. فلسفه صوری معمولا در وجه زبان و رویه های آن اعمال می شود. بنابراین، ترزا لورتیز[33] برداشت لاک از ذات های صوری را برای تمایز فمینیسم از دیگر انواع تئوری ها یا دیدگاه ها مورد ملاحظه قرار داده است اما با یک آگاهی منسجم که یک تئوری در مورد ماهیت فمینیسم لزوما تئوری نیست که بگوید چطور زنان تعریف می شوند. (لورتیز، 1987: 10-9؛ پیرز[34]، 1999: 246). مشابه آن، کرسیدا هیز[35]هم از دیدگاه ویتگنشتاین[36] طرفداری می کند که بخش های نظری تقاطع پذیری بر روش های مرتبط و هم پوشاننده ای تمرکز دارد که زنان خود را با آن می شناسانند و با هویت های مختلف خود زندگی می کنند. اما بازهم، نتیجه ای که انتظار می رود، امید به یک تئوری منسجم جهانی درباره زنان است که هنوز به طور کامل مورد توجه قرار نگرفته است(هیز، 2000).

افراطی تر از به کارگیری فلسفه صوری، چرخش ایده آلیستی در درون برخی از متون پست مدرن است که نتایج آن تعمدا از واقعیت فرا زبانی افراد واقعی، به نفع تمرکز بر مدلول ها[37]ی شان، به عنوان نمادهایی برای آنها در زبان،حرکت می کند. به عنوان مثال، جودیت باتلر[38] از عدم ارتباط صریح میان واژه زنان و زنان واقعی صحبت می کند(باتلر 1993: 67-72) اما مسئله این است که چطور هر گفتمان فمینیستی نیازهای کسانی را پوشش می دهد که لجوجانه به زیست خارج از گفتمان ادامه می دهند. ما هنوز نیاز داریم کشف کنیم که چطور دلالت ها را با زنان مرتبط کنیم، مسئله ای که در وهله اول می تواند با اجتناب از رها کردن دلالت ها یا عدم ارتباط آنها حل و فصل شود.

مسیرهای جدید برای فمینیسم فراگیر

در سراسر مباحث مختلف فمینیستی، با وجود موضوع انحصار، مسئله جامعیت و فراگیری فمینیسم و عملکردهای نظریه تقاطع پذیری همینطور پاسخ به سوالات انتزاعی تر در مورد این که زنان چطور می تواند تعریف شوند (خواه در طول یا در درون بخش ها) تئوری ها هنوز به صحبت درباره زنان به عنوان افراد انسانی موجود ادامه می دهند. شاید هنوز ممکن باشد که به نقطه شروع یک تئوری فمینیستی منسجم بازگشت و چیزی را در نظر گرفت که برای تعریف فمینیستی زنان لازم باشد،تعریفی که درست، جهانشمول و به بیانی جامع و دربرگیرنده همه تفاوت ها باشد و بتواند به طور دسته بندی شده نقاط تقاطع و تلاقی را فهرست کند. بنابراین، در وهله اول تعریف باید شامل و دربرگیرنده همه زنانی که می شناسیم و یا این که می توانیم تصور بکنیم، باشد. دوم این که، تعریف باید با هدف فمینیسم به عنوان یک تئوری زیربنایی مرتبط باشد که به زعم توریل موئی و دیگران، این تئوری با هدف بهبود زندگی های زنان همراهی کند (موئی، 1999 : 9-11، یانگ[39]، 1990: 7-8، زاک، 2005: فصل چهارم) و سوم این که تعریف زنان باید توانایی برقراری ارتباط زبان و تئوری با جهان واقعی و مشکلات واقعی زنان موجود را داشته باشد. اگرچه تنها تئوری های فمینیستی مسئولیت پیوند زنان با دنیا را ندارند، اما مهم است که زنان واقعی بتوانند خود را در قالب یک تعریف فمینیستی تعریف کنند و تئوری های فمینیستی با ایده ای از زنان کار کنند که آنها را در تماس با سوژه های خود قرار می دهد. بنابراین ما نیاز به یک تعریف واقع گرایانه از زنان داریم.

مشکلات ناشی از ارائه یک تعریف واقع گرایانه از زنان از زبان ضد ذات گرایان مورد تصریح قرار گرفته است که شامل دشواری شمولیت چندگانه تقاطع هاست (نژاد، طبقه، تمایلات جنسی و…)، فقدان یک مبنای زیستی جنسیتی، خطرات مربوط به کنش گری مبتنی بر ساخت اجتماعی و شکننده بودن سوژه پست مدرن ثابت می کند که هم تعریف جهانی از زنان قابل ارائه نیست و هم این که تعیین چیزی که در همه مشترک باشد، بیهوده است. اما آنچه ضد ذات گرایان در اثباتش موفق شده اند، این است که چیزی که در همه زنان مشترک باشد، نمی تواند زیربنا یا یک چیز واقعی و اصلی حاضر در همه زنان باشد. حتی اگر این توافق وجود داشت که چنین مبنایی یا اساسی وجود دارد و بیولوژیک است نمی توانند تعیین کننده جنسیت باشد به این دلیل که جنسیت انسان مونث بسیار متنوع است. متغیرهای جنسیت همچون ساخت فرهنگی مانع از وجود یک شرایط فرهنگی جهانی برای همه زنان است. با این حال چنین مبنای بیولوژیکی هم وجود ندارد. برخی زنان با دو جنس متولد می شوند، برخی دگر جنس شده مرد به زن[40]هستند که در بدو تولد (یا کمی بعد از آن) با هویت جنسی مرد شناخته شده اند. مشکل با ذات گرایان قدیمی و عاملی که آنها را بسیار آسیب پذیر در مقابل تمایزهای اجتماعی در میان زنان می سازد، اصالت گرایی[41]است؛ ایده ای که می گوید تنها یک چیز در میان زنان وجود دارد که می تواند تشکیل دهنده آنها به عنوان زن باشد، اما آن چیست که زنان در ارتباط با آن مشترک هستند و چیست اگر رابطه آنها را به بسیاری از واقعیت های تاریخی مرتبط سازد به نوعی که فمینیسم را از لحاظ روانشناسی، اخلاقی، سیاسی و ایدئولوژیک اگر بتوان گفت، الزامی بسازد.

تصور من این است که آنچه همه زنان به طور مشترک دارند، یک رابطه با دسته بندی موجودات انسانی است. زنان از بدو تولد مونث خلق شده اند، یا مادران زیستی هستند یا اولین انتخاب جنسی آنها در صورت دگر جنس خواه بودن، مردان است. این دسته بندی موسوم به مونث ها، مادران و انتخاب های جنسی اولیه[42](FMP)،یک ساخت اجتماعی فرهنگی است که از نظر جهانی از فرهنگ ها فراتر می رود و به همه ریشه های تاریخی باز می گردد. البته نه به معنای آن که لزوما همه یا هیچ کدام از زنان، همه یا هیچ شق از دسته بندی فوق را دارند. حتی اگر آنها همه یا هیچ کدام از این دسته بندی باشند،معنایش این نیست که هویت آنها را از دیدگاه فمینیستی می سازد، بلکه واقعیت این است که آنها با این دسته بندی به عنوان یک کل در ارتباط هستند. این رابطه از زن بودن متشکل از هویت یابی با دسته بندی FMP یا ترسیم آن توسط دیگران در یک سیستم جنس/ جنسیتی دوگانه است.

امتیاز تعریف زنان از نظر ارتباط با این طبقه بندی این است که از همه مشکلات اصالت گرایی و ذات گرایی کهنه در این رویکرد دوری می شود، و همچنین مبنای ساختاری را که چطور زنان جنسیت خود را از جامعه کسب می کنند، در بر می گیرد. این توجیه برای تعریف زنان بر حسب رابطه آنها با دسته بندی FMP این است که واقعیت های تاریخی، زنان را به شیوه های بسیار صریحی در بر می گیرد که همان شیوه ها ضرورت فمینیسم را می سازند. روش هایی که زنان طی آن تنزل یافته اند، ابژه شده اند، بازداشته شده اند یا به عنوان نتیجه ای از ترسیم آنها در قالب این دسته بندی مورد سوء استفاده قرار گرفته اند، به این عنوان که برای بهبود زندگی های آنها الزامی است. با این حال طبقه بندی فوق از چیزی که زن می تواند باشد یا بشود بحث نمی کند.

به عنوان یک ساخت فرهنگی، طبقه بندی FMPبه عنوان یک شروع کامل، با گمارش جنس مونث در هنگام تولد، یعنی هنگامی که زن بودن شروع می شود، ایجاد شده است. بنابراین، تخصیص به جنس مونث شروع یک فرایند زندگی با محقق شدن یا نشدن انتظارات جنسیتی بیرونی است و با روش های مختلف همراهی یا مقاومت، یک نفر را به عنوان یک موجود منحصر به فرد پس از آن می سازد. یک مولفه فعال در این فرایند توسعه و تثبیت جنسیت در زنان وجود دارد، به دلیل این که افراد به طرق ثابت بر برداشت های خود از شیوه های متفاوت تأکید می کنند، شیوه هایی که سایرین با آنها جهان را تقسیم بندی می کنند.

از این منظر نظریه تقاطع، نادرست نیست اگرچه معمولا نمی تواند منتج به موقعیت های منحصر به فردی برای سرکوب باشد، اما هنوز تکمیل نشده است. نظریه تقاطع می تواند یک تراژدی برای اهداف فمینیستی باشد اگر جدایی جنس از نژاد در دانشگاه های آمریکا همچنان در مباحث فمینیستی ادامه یابد تنها به این دلیل که هیچ کس قادر نبوده به طور منسجم در مورد زنان بدون جبرگرایی عجیب ذات ها یا یک جهانشمولی مانع فکر کند. اما بدون در نظر گرفتن احتمال سرکوب های چندگانه و نتایج مختلف اجتماعی آنها تاریخ غنی وجود خواهد داشت که همه زنان در آن می توانند در عالم واقع به آن مرتبط باشند، حتی بعد از این که تفاوت هایشان مورد تأکید قرار بگیرد. امکان چنین وجه اشتراکی در شرایط اجتماعی و نهادینه شده ای اهمیت می یابد که طی آن زنان سرکوب شده نیاز به آنهایی دارند که کمتر یا به طور متفاوت تری تحت سرکوب قرار داشته اند.

 

منبع:

Zack, Naomi (2007), “Can Third Wave Feminism Be Inclusive? Intersectionality, Its Problems and New Directions”, The Blackwell Guide toFeminist Philosophy, Blackwell Publishing Ltd.



[1] – Mary Wollstonecraft

[2] – indication of the Rights of Women

[3] – Intersections

[4]– intersectionality

[5] – Lugonesand Spelman

[6] – Wilson

[7]– Zack

[8]– Exclusion

[9]– Irene Browne and JoyaMisra

[10]– Hine

[11] – Allen; Jaimes

[12] – Bell Hooks and Kimberlé Crenshaw

[13]– Combahee River Collective

[14]– Elizabeth Spelman

[15]Inessential Woman

[16] – Hartmann

[17]– Exclusion

[18]– exclusively white feminism

[19] – Kessler

[20] – Christian

[21] – Alcoff

[22]– Spelman

[23]– Maria Lugones

[24]Hispana woman

[25] – Linda Nicholson

[26]– Patricia Hill Collins

[27] – Black Feminist Thought

[28]– Fighting Words

[29]– Angela Davis

[30]– Yancy

[31] – Gloria Anzulua, AudreLourde, Chandra Mohanty, Cherie Moraga, Hortense Spillers, and GayatriSpivak

[32]– Women of Color and Philosophy

[33]– Teresa de Lauretis

[34]– Pierce

[35]– Cressida Heyes

[36]– Wittgenstenian

[37]– signifiers

[38]– Judith Butler

[39] -Young

[40]– male- to- female transsexuals

[41]– substantialism

[42]– Females, Mothers, Primary sexual choices

پاسخ دهید

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید