نظریه‌پردازی در باب اصول سیاسی «فمینیسم اسلامی»

شهرازد مجاب/ برگردان میترا حقی
0
فمینیسم اسلامی

این مقاله تحولات «فمینیسم اسلامی» را بررسی می‌کند و نقدی بر آن دسته از نظریه‌های فمینیستی ارائه می‌دهد که فمینیسم اسلامی را همچون یک جایگزین رهایی‌بخش اصیل و بومی برای فمینیسم سکولار ترسیم می‌کنند.

توضیح نویسنده: این مقاله باید با توجه به تاریخ نگارش آن (۲۰۰۱) خوانده شود و مورد بررسی و نقد قرار بگیرد. گرچه به رغم گذر زمان تغییرات بنیادینی در فرض‌ها و آرای طرح‌شده در آن روی نداده است.

بیدارزنی: این مقاله تحولات «فمینیسم اسلامی» را بررسی می‌کند و نقدی بر آن دسته از نظریه‌های فمینیستی ارائه می‌دهد که فمینیسم اسلامی را همچون یک جایگزین رهایی‌بخش اصیل و بومی برای فمینیسم سکولار ترسیم می‌کنند. من با تمرکز بر دین‌سالاری[۱] ایرانی استدلال می‌کنم که اسلامی‌سازی روابط جنسیتی، مردسالاریِ ستمگرانه‌ای را ایجاد کرده است که از طریق اصلاحات قانونی قابل جایگزینی نیست. اگرچه بسیاری از زنان ایرانی در برابر این رژیم مذهبی و مردسالارانه مقاومت می‌کنند، و تعداد روزافزونی از روشنفکران و کنشگران ایرانی از جمله اسلام‌گرایان نیز خواهان جدایی دولت و مذهب هستند، امّا فمینیست‌های پیرو نظریه‌ی نسبیت فرهنگی و مکتب پست‌مدرنیسم[۲] هم‌چنان ناکامی پروژه‌ی اسلامی را نمی‌پذیرند. من استدلال می‌کنم که نظریه‌ی فمینیستی غربی علی‌رغم پیشرفت‌هایش در وضعیتی بحرانی قرار دارد، زیرا (۱) این نظریه با استمرار سلطه‌ی مردسالارانه در غرب پس از برابری قانونی بین جنسیت‌ها به چالش کشیده شده است، (۲) با تشکیک در جهان‌شمولی مردسالاری، روابط جنسیتی ستمگرانه را در جوامع غیرغربی نادیده می‌گیرد و (۳) بی‌اعتنا به اروپامحوری و نژادپرستی بر تقسیم زنان جهان به هویّت‌های مذهبی، ملّی، قومی، نژادی و فرهنگی که دارای برنامه‌های گروه‌گرایانه هستند، صحّه می‌گذارد.

واژگان کلیدی

فمینیسم اسلامی؛ قانون‌گرایی؛ عام‌گرایی و خاص‌گرایی؛ دین‌سالاری و فمینیسم؛ نظریه‌ی فمینیستی غربی

مفهوم «فمینیسم اسلامی» خاستگاهی نوین دارد و نخستین بار در دهه‌ی ۱۹۹۰ در نوشتارهای فزاینده‌ی غربی درباره‌ی «زنان و اسلام» به کار گرفته شد. با این حال مواجهه‌ی روشنفکران اسلامی با فمینیسم به اوایل قرن بیستم بر‌می‌گردد. این مقاله با کلّیاتی تاریخی درباره‌ی واکنش‌های اسلامی به فمینیسم آغاز می‌شود و به رئوس ادعاهای مربوط به «فمینیسم اسلامی» می‌پردازد، و در ادامه‌ی نظریه و مشی سیاسی فمینیسم را بر مبنای رویکردهای اسلامی به روابط جنسیتی به نقد می‌کشد.

نسخه پی دی اف ترجمه مقاله: نظریه‌پردازی در باب اصول سیاسی فمینیسم اسلامی-شهرزادمجاب

نسخه پی دی اف مقاله به زبان اصلی: Theorizing the Politics of ‘Islamic Feminism’ by Shahrzad Mojab

آگاهی «زنانه» در برابر آگاهی «فمینیستی»

آگاهی در مورد روابط نابرابر جنسیتی در «جوامع اسلامی» به پیش از آشنایی با فمینیسم غربی برمی‌گردد.۱ بر اساس شواهد محدودی که در دسترس است، در آثار شماری از زنان طبقات بالا درجات مختلفی از بیزاری از سلطه‌ی ظالمانه‌ی مردان و همچنین مطالبه‌ی عدالت در برخورد با زنان دیده می‌شود. این مخالفت‌های فردی که در قالب چند نوشته‌ی مبهم ثبت شده بود تنها اعضای مرد هم‌طبقه‌ی آن زنان را نشانه رفته بود. به عبارت دیگر، هدف این مخالفت نه توزیع مجدد قدرت جنسیتی بود، و نه حتی دموکراتیک‌سازی نظام اجتماعی و اقتصادی مردسالارانه‌ای که روابط جنسیتی را بازتولید می‌کند. هیچ یک از این اعتراضات نظریه‌پردازی نشد، به طور گسترده مورد بحث قرار نگرفت یا شکل سازمانی نیافت. بنابراین هرگز به یک جنبش اجتماعی بدل نشد. از این نظر می‌توانیم به جای آگاهی فمینیستی، این اعتراضات را آگاهی زنانه بنامیم. با این حال اخیراً این گرایش ایجاد شده است که با نمودهای اولیه‌ی هویت زنانه همچون شکلی از فمینیسم بومی رفتار کند.

بیان هویت‌های زنانه اشکال مختلفی به خود گرفته است که از محافل و اجتماعات خود زنان تا شورش را در بر می‌گیرد. ارائه‌ی تصویری مناسب از این تحولات در قلمروی پهناور اسلامی ممکن نیست، قلمرویی که از جنوب شرقی آسیا تا آفریقای غربی گسترش یافته است. داستان‌هایی که در ادامه از ایران روایت می‌شوند مثال‌زدنی هستند. یکی از مواردی که می‌توان اشاره کرد ماه شرف خانم کردستانی[۳] (۱۸۴۷-۱۸۰۵)، یکی از اعضای طبقه‌ی اشراف زمین‌دار در دربار پادشاهی اردلان[۴] به مرکزیت سنندج در کردستان بود. او شاعر بود و به روایتی تنها زنِ تاریخ‌نگار خاورمیانه تا پایان قرن نوزدهم محسوب می‌شد (Vasil’eva, 1990). در یکی از گردهمایی‌های ماه شرف خانم با «خویشاوندان زن و زنان هم‌مذهب نزدیک (نسوان همکیشان)» از او خواسته شد تا گزارشی مختصر از دکترین اسلامی با عنوان «عقاید» بنویسد (Kurdistani, 1998). این اثر کوتاه که ظاهراً خطاب به زنان نوشته شده، حاوی هیچ برداشت تازه‌ای از دکترین اسلامی از منظر جنسیتی نیست.

شاعر انقلابی و فعال سیاسی، قرﺓالعین[۵] که در سال ۱۸۱۴ در قزوین ایران متولد شد معاصر با ماه شرف خانم، اشرافی و دقیقاً در نقطه‌ی مقابل او بود. قرﺓالعین که از خانواده‌ی روحانیون (علما) بود به جنبش مذهبی اصلاح‌طلبانه‌ای پیوست که رهبری آن را سید علی محمد[۶] معروف به باب[۷] بر عهده داشت. این جنبش که شورشی علیه تشیعِ آن زمان تعبیر شده است، مدافع اصلاحات اجتماعی بود؛ اصلاحاتی نظیر «ریشه‌کن ساختن فساد در میان اعیان و اشراف، پاکسازی روحانیون فاسد، حمایت قانونی از تاجران، رسمیت بخشیدن به وام‌های پولی و بهبود وضعیت زنان» (Abrahamian, 1982: ۱۷). باب از طرف روحانیون، تاجران، صنعتگران، زنان و دهقانان رده پایین حمایت می‌شد. دولت که واهمه‌ی گسترش جنبش را داشت وی را در سال ۱۸۵۰ اعدام و پیروانش را به شدت سرکوب کرد. قرﺓالعین در بریدن از سنت مذهبی غالب، رادیکال‌تر از باب بود. او به حضور بی‌حجاب در میان پیروان مرد معروف است. بر اساس مطالعه‌ای که اخیراً صورت گرفته، اگر چه قرﺓالعین غالباً به عنوان «قهرمان حقوق زنان» به تصویر کشیده شده است، اما در آثار وی هیچ اشاره‌ای به جایگاه زنان در جامعه نشده و بعید می‌نماید که او از جنبش‌های زنان در اروپا آگاه بوده باشد. در واقع جهان‌بینی کلّی قرﺓالعین با مفهوم غربی رهایی زنان از اساس متفاوت بود؛ مفهومی که نخستین بار پس از انقلاب مشروطه (۱۹۱۱-۱۹۰۶) در ایران پیدا شد (Amanat, 1989: 330). اگر چه قرﺓالعین علیه استقرار مذهب شیعه در ایران قیام کرد، اما «دیدگاه و انگیزه‌های او اساساً مذهبی بود و مذهبی باقی ماند» (Amanat, 1989: 330). او در سال ۱۸۵۲ به دستور پادشاه دستگیر و کشته شد.

رویارویی جنسیت‌محور زنان اشرافی با مردان یا به بیان دقیق‌تر همسران‌شان، در نسخه‌ی خطی اخیراً منتشرشده‌ای به قلم بی‌بی خانم استرآبادی[۸] در سال ۱۸۹۴ در ایران ثبت شده است (Najmabadi, 1992). او کتاب معایب الرجال[۹] را در پاسخ به کتاب تأدیب النسوان[۱۰] نوشت. تأدیب النسوان اثری هجوآمیز است شامل نصایحی خطاب به مردان در باب تعلیم زنان برای ایفای نقش همسران خوب (Najmabadi, 1992, 1993). استرآبادی کتاب معایب الرجال را به اصرار آن دسته از دوستان خود نوشت که از شوهرانشان شاکی بودند و ادعانامه‌ای مکتوب علیه تأدیب النسوان را طلب می‌کردند. زبان این کتاب که خطاب به زنان نوشته شده بود «آنچنان آشکارا جنسی بود که امروزه از نظر جنسی هرزه‌نگاری محسوب می‌شود» (۱۹۹۲: ۱۶). در حالی که تأدیب النسوان به زنان ایرانی یادآوری کرد در مقایسه با زنان غربی تا چه حد عقب‌مانده‌اند، استرآبادی از مردان دعوت کرد تا از مردان غربی بیاموزند که چگونه با همسران خود رفتار کنند (Najmabadi, 1992: 21). با این حال سیاست جنسیتی استرآبادی نیز خواستار چیزی فراتر از برخورد عادلانه‌ی شوهران با زنان نبود.

این سه مورد که مربوط به جامعه‌ی ایرانی در اواخر قرن نوزدهم است، زمینه‌های تاریخی پیشامدرنِ شکل‌گیری هویت زنانه را نشان می‌دهد. آثار استرآبادی و کردستانی تا دهه‌ی ۱۹۹۰ منتشر نشدند، در حالی که همچنان از انتشار اثر قرﺓالعین جلوگیری می‌شد. آنچه این هویت‌های پیشامدرن را آشکارا از هویت‌های مدرن متمایز می‌سازد، فقدان گفتمان حقوق و شهروندی در جهان غیرغربی است. به عبارت دیگر، فمینیسم غربی چیزی فراتر از آگاهی زنان یا هویت زنانه را در بر می‌گرفت. این فمینیسم در تقابلی آشکار با شرق و ثمره‌ی ظهور سرمایه‌داری و فرهنگ و سیاست مدرنیستی آن بود. زنان نه تنها در حوزه‌ی خصوصی خانواده، بلکه حتی در عرصه‌ی عمومی دولت نیز آشکارا خواستار برابری بودند. این مطالبه‌ی قاطعانه در مبارزه‌ برای دستیابی به حق رأی بیان شد که لازمه‌ی شهروندی دولت‌-ملّت‌های مستقر در اواخر قرن هجدهم و نوزدهم بود. این مبارزه در راه دستیابی به حقوق، خود پاسخی بود به طرد زنان از نظام‌های سیاسی دموکراتیک مردمحور در اروپا و آمریکای شمالی. از این رو، ظهور فمینیسم غربی یک پیشامد تاریخی نبود.

فمینیسم در مقام اندیشه‌ی لیبرال غربی و سیاست برابری جنسیتی در اواخر قرن نوزدهم به «جوامع اسلامی» رسید. واکنش‌ها به ورود فمینیسم متفاوت بود، از حمایت از رهایی زنان گرفته تا رد صریح آن. در اکثر برخوردهای اولیه‌ی میان فمینیسم و نیروهای مذهبی و سکولاری که به این چالش واکنش نشان دادند، اسلام آشکارا حاضر بود. تمامی نیروهای متضاد، از مدرنیست‌های سکولار گرفته تا پاسداران مذهبی مردسالاری، در این منازعه از قرآن، شریعت (احکام اسلامی) و حدیث بهره جستند. بحث از همان ابتدا بر سازگاری اندیشه‌ی رهایی زنان با اصول اسلام متمرکز بود. یک گرایش بر سازگاری اسلام با مطالبه‌ی برابری زنان و مردان تأکید داشت. مثلاً برخی از نخستین زنان اصلاح‌طلب در مصر با تفسیر مجدد قرآن مدعی شدند که انزوا، جداسازی و حجابِ تحمیل شده بر زنان شهری، مورد تأیید اسلام نیست (Badran and Cooke, 1990: xxiv). مواضع مشابهی در بسیاری از کشورهای اسلامی مطرح شده است. برخی دیگر استدلال کرده‌اند که برابری جنسیتی، مطالبه‌ای غربی و ضداسلامی است.

نظیره زین‌الدین[۱۱] احتمالاً نخستین زنی بود که برداشت متفاوت و جامعی از این متون مذهبی به نفع حقوق زنان ارائه داد. او در سال ۱۹۰۵ در لبنان متولد شد و پدرش متخصص فقه اسلامی بود. اولین کتاب نظیره با عنوان بی‌حجابی و حجاب: سخنرانی‌ها و نقطه‌نظراتی در مورد آزادی زن و نوسازی اجتماعی در جهان عرب[۱۲]، سند محکومیت ستم مردسالارانه‌ای بود که او آن را در تضاد با اصول اسلام می‌دانست. نظیره گفت: «حجاب توهینی به مردان و زنان است» (Zain al-Din in Badran and Cooke, 1990: 275). زمانی که این کتاب در سال ۱۹۲۸ منتشر شد:

مردان مذهبی موضع خود را در برابر زین‌الدین آشکار کردند و جزواتی علیه او انتشار دادند. آن‌ها علیه کتاب او تظاهرات به راه انداختند، صاحبان کتابفروشی‌های عرضه‌کننده‌ی کتابش را تهدید کردند و اتهام خداناباوری و خیانت به او بستند. پاسخ‌های زین‌الدین سنجیده، بر اساس منطق و شواهد روشن بود (Shaaban, 1995: 64).

دومین کتاب نظیره که با عنوان زن جوان و شیوخ (الفتاة والشيوخ) در سال ۱۹۲۹ منتشر شد پاسخی بود به محافظه‌کاران به ویژه به کتاب شیخ مصطفی الغلایینی[۱۳] با عنوان  اسلام: روح مدنیت (الاسلام روح المدنیة). شیخ او را به داشتن عقاید فرقه‌ای و استعماری متهم کرد و مدعی شد که کتاب نظیره را مبلغان مسیحی نوشته‌اند (Badran and Cooke, 1990: 270-1).

اما نزاع بر سر حقوق زنان فراتر از درگیری‌های گفتمانی میان مفسران متضادِ کتاب‌های مقدس بود. در طول نیمه‌ی نخست قرن بیستم، جوامع اسلامی تحت تأثیر استعمارگری، مدرنیسم، ملی‌گرایی و سوسیالیسم قرار گرفتند و از درون و بیرون متحوّل شدند. زنان شهری طبقات بالا و متوسط که مدت‌ها در حوزه‌ی خصوصی خانواده محبوس بودند، خواستار مشارکت در حیات عمومی شدند. برخی زنان روستایی نیز به عرصه‌ی مبارزات ضداستعماری و جنبش‌های اصلاحات ارضی جلب شده بودند. در نتیجه زنان به نیروی اجتماعی جدیدی بدل شدند که برآورده شدن و به نتیجه رسیدن مطالباتشان برای حقوق خود مستلزم توزیع مجدد قدرت در حوزه‌های خصوصی و عمومی بود. شبح فمینیسم نه تنها بر فراز دستگاه‌های مذهبی اسلامی، که بر فراز نیروها و دولت‌های سکولار نیز در پرواز بود. یکی از جنبش‌های زنان طی انقلاب مشروطه‌ی ایران (۱۱-۱۹۰۶) ظهور کرد که اولین انقلاب مهم بورژوازیِ دموکراتیکِ جهانِ در حال توسعه بود، (Afary, 1995: 177-208). در سال ۱۹۱۱ یکی از نمایندگان مرد در نشست دوم مجلسِ تازه‌تأسیس دادخواستی ارائه داد و خواستار حق رأی زنان شد. مشاور مالی آمریکایی دولت ایران که تحت تأثیر کنشگری زنان قرار گرفته بود، چنین نوشت: «زنان ایرانی از سال ۱۹۰۷ تقریباً به یکباره به مترقی‌ترین ــ اگر نخواهیم بگوییم رادیکال‌ترین ــ زنان جهان تبدیل شدند. این‌که این گزاره تصویر برآمده از قرون گذشته را واژگون می‌سازد، تفاوتی ایجاد نمی‌کند. واقعیت چنین است» (Morgan Shuster quoted in Afary, 1995: 176).

در این شرایط تلاش برای کنترل جنبش‌های زنان در کشورهای عمدتاً مسلمان از قبل آغاز شده بود. نیروهای اجتماعی ــ ملی‌گرایان[۱۴]، اسلام‌گرایان[۱۵] و کمونیست‌ها[۱۶] ــ بدون برنامه‌ای برای بسیج و سازماندهی زنان نمی‌توانستند تصاحب قدرت را متصور شوند. نهاد دولت نیز همان‌قدر خواهان کنترل جنبش‌های نوظهور فمینیستی بود. برخی «دولت‌-ملّت‌های»[۱۷] تازه‌تأسیس مانند ترکیه و ایران از طریق انحلال سازمان‌های مستقل و مطبوعات‌‌شان و با اعطای برخی حقوق مشخص به زنان، جنبش‌های فمینیستی را تصاحب کردند. همچنین قدرت‌های استعماری حاکم بر بسیاری از کشورهای جدیدی که در پی جنگ جهانی اول ایجاد شده بودند، از کنترل جنبش‌های فمینیستی سود می‌بردند. بنابراین اسلام‌گرایان نه تنها با پدیده‌ی «غربی» فمینیسم، بلکه با جنبش‌های فمینیستی بومی، ملی‌گرایان، کمونیست‌ها و دیگر نیروهای سیاسی ذینفع در این مبارزه مواجه شدند. اگرچه حکومت‌های مذهبی نظیر عربستان سعودی و امیرنشین‌های خلیج فارس در هم‌زیستی مسالمت‌آمیزی با قدرت‎های استعماری به سر می‌بردند، اما پس از جنگ جهانی دوم رژیم‌هایی ملی‌گرا در بسیاری از کشورهای اسلامی به قدرت رسیدند. نیروهای اسلامی یا قدرت را با ملی‌گرایان قسمت کردند و یا در جناح مخالف باقی ماندند.

تحت چنین شرایطی تغییرات قابل توجه در رویکردهای اسلامی به پروژه‌ی فمینیستی دور از انتظار نیست. امروزه جنبش‌های زنان و نظریه‌های فمینیستی بس متنوع‌ترند، و فمینیست‌های سکولار و مذهبی در حال تولید مجموعه‌ای از دانش در این زمینه‌اند. پژوهشگران معاصر مانند لیلا احمد[۱۸] (۱۹۹۲)، عزیزه الحبری[۱۹] (۱۹۸۲)، رفعت حسن[۲۰] (۱۹۹۶) و فاطمه مرنیسی[۲۱] (۱۹۹۱) تحقیقات پیشرفته‌ای ارائه داده‌اند و آغازگر تلاش‌های جدیدی برای آشتی فمینیسم و اسلام بوده‌اند. اما جالب این است که در اکثر مجادلات کنونی بر سر اسلام و فمینیسم، دوباره آتش مباحثات قدیمی نیز شعله‌ور می‌گردد. علی‌رغم بافت جدید تاریخی اوایل قرن بیست و یکم، تنوع تجارب و مواضع سیاسی، پیچیدگی مناظرات و نظریه‌پردازی بیش از پیش آن‌ها، این آتش همچنان شعله‌ور مانده است.

یکی از مهمترین تحولات اواخر قرن بیستم، روی کار آمدن یک حکومت دینی جدید به نام جمهوری اسلامی ایران بود که مسیر مبارزه در راه حقوق زنان را به ویژه در کشورهای اسلامی تحت تأثیر قرار داد. این حکومت دینی بر روی پژوهش‌های فمینیستی سکولار نیز تأثیرگذار بود. این مسئله تا حدی به دلیل تمایز جمهوری اسلامی از نظام‌های مذهبی سنتی همچون عربستان سعودی است؛ تمایزی نشأت‌گرفته از شکل‌گیری‌ جمهوری اسلامی به عنوان حکومتی که در پی یک انقلاب مردمی جایگزین رژیم سکولار و مستبدی شد که سبکی غربی در پیش گرفته بود. حکومت اسلامی با کسب مشروعیت از یک انقلاب مبتنی بر توده و نوعی از تشیع که مورد حمایت آیت‌الله خمینی بود، روابط جنسیتی موجود را غربی و غیراسلامی اعلام کرد.

اسلامی‌سازی روابط جنسیتی بسیار گسترده بود و از بسیاری جهات خط بطلانی بر حدود هشتاد سال دگرگونی خودجوش و برنامه‌ریزی‌شده در وضعیت زنان محسوب می‌شد. اگر رضاشاه از خشونت حکومتی در راه کشف حجاب زنان بهره برد، جمهوری اسلامی نیز سرکوب گسترده‌ای را آغاز کرد تا مجدداً حجاب را بر تمام زنان ایرانی، اعم از مسلمان یا غیرمسلمان، روستایی و شهری تحمیل نماید. اگرچه در مقدمه‌ی قانون اساسی زن مسلمان ایده‌آل در مقام یک مادر تصویر شد، اما رژیم اسلامی در موقعیتی نبود که بتواند زنان را در خانه محبوس کند. در حالی که آیت‌الله خمینی بارها و بارها اعلام کرد که زنان باید در «صحنه‌‌» (صحنه‌ی مبارزه) باقی بمانند، اما یک رژیمِ آپارتاید جنسی عمدتاً به اجبار در سراسر کشور تحمیل شد. اسلامی‌سازی روابط جنسیتی از همان ابتدا با مقاومت‌های شدیدی مواجه شد. رژیم اسلامی در اواسط دهه‌ی ۱۹۹۰ با بحرانی جدی روبه‌رو شد و در کنترل زنان، کارگران، اقوام مخالف، دانشجویان، رسانه‌های چاپی، هنرمندان و روشنفکران سکولار ناکام ماند. دولت از دو جناح اصلی رقیب «اصلاح‌طلب» و «اصولگرا» تشکیل شده بود. در انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۱۹۹۷ زنان به طور یکپارچه به نفع نامزدی رأی دادند که موافق‌تر با دغدغه‌های آنان بود. پیروزی این نامزد انتخاباتی به دودستگی بیشتر جناح‌های میانه‌رو و محافظه‌کار در داخل و خارج از دولت کمک کرد. مقاومت خودجوش زنان گسترده بود. مثلاً در سال ۱۹۹۷ گروهی از زنان جوان در تهران به هنگام ورود به استادیومی که نیروهای امنیتی آن را تنها به ورود مردان اختصاص داده بود، دست به یورش زدند.

جناح‌های حاکم، بازیگران غیردولتی، و فمینیست‌هایی که در حال بررسی موقعیت بودند، واکنش‌های مختلفی به بحران حکومت اسلامی به طور عام (مثلاً مراجعه کنید به Rahnema and Behdad, 1996) و بحران حکومت در کنترل زنان به طور خاص نشان دادند. در ادامه واکنش فمینیست های آکادمیک سکولار را بررسی خواهم کرد که آشکارا متمایز است.

در سال‌های اخیر گروهی از فمینیست‌ها که عمدتاً از دانشگاهیان سکولار ساکن غرب هستند برای اشاره به جایگزین‌های اسلامیِ فمینیسم غربی از اصطلاح «فمینیسم اسلامی» استفاده کرده‌اند. آن‌ها اسلام را به منزله‌ی یگانه مسیر اصیل و بومی برای نیل به برابری و عدالت جنسیتی قلمداد می‌کنند. گروه مذکور همانند پیشینیان خود، نظیره زین‌‌الدین و دیگران، مدافع سازگاری اسلام و فمینیسم هستند.

اصطلاح «فمینیسم اسلامی» مخصوصاً به کنشگریِ شمار نسبتاً اندکی از زنان ایرانی اشاره دارد که عمدتاً از طریق اعمال فشار برای اصلاحات قانونی، در چهارچوب جمهوری اسلامی در پی بهبود روابط جنسیتیِ اسلامی‌شده هستند. اما خودِ این کنشگران مسلمان اصطلاح فمینیسم اسلامی را به کار نمی‌برند. به عنوان نمونه، جراید زنان مسلمان عموماً مخالف فمینیسم غربی‌اند. مثلاً هفته‌نامه‌ی نیمه رسمی و پرطرفدار زنِ روز، فمینیسم را به عنوان پدیده‌ای غربی و ضداسلامی رد می‌کند، در حالی که فصل‌نامه‌ی میانه‌روتر فرزانه: نشریه‌ی مطالعات و تحقیقات زنان کمتر ضدفمینیستی است اما از هر گونه همان‌انگاری با فمینیسم اجتناب می‌کند.

برخی طرفداران «فمینیسم اسلامی»، آن را معادل الهیات آزادی‌بخش در غرب می‌دانند. مثلاً توحیدی[۲۲] استدلال می‌کند که فمینیست‌های مسیحی از قبیل الیزابت کدی استانتون[۲۳] در آمریکا مبارزه‌ای را آغاز کردند که مشابه «فمینیسم اسلامی» بود (Tohidi, 1997: 135). ژانت آفاری[۲۴] خاطرنشان می‌کند که:

… لازم است میان گفتمان‌های محافظه‌کارانه‌ ــ هم سنّی و هم شیعه ــ و گفتمان‌های مترقی در مورد اسلام تمایز دقیقی قائل شویم: گفتمان‌های محافظه‌کارانه‌ای که نقش زنان را در مقام مادران و حافظان میراث می‌ستایند اما استقلال شخصی آن‌ها را انکار می‌کنند، و گفتمان‌هایی مترقی که نقش‌های جنسیتی را با مدارا و مساوات بیشتری می‌نگرند. (Afary, 1997: 89).

وی همچنین «خوانندگان غربی را به توجه بیشتر به گفتمان‌های مترقی اسلامی که تدریجاً در حال توسعه در منطقه هستند…» دعوت می‌کند (1997: 90).

سایر دانشگاهیان و کنشگران فمینیست نظریه‌ی سازگاری را رد می‌کنند. مثلاً در پاسخ به پرسش‌نامه‌ای در مورد «تعاریف شخصی» از فمینیسم و «فمینیسم اسلامی»، اکثر پاسخ‌دهندگان فمینیسم اسلامی را به مثابه یک ناسازه‌گویی[۲۵] تلقی کردند که توسط دانشگاهیان ایرانی ساکن غرب ساخته شده است. حامد شهیدیان استدلال کرده که «فمینیسم اسلامی» یک ناسازه‌گویی و تناقض میان اسم و صفت است:

اگر منظور از فمینیسم کاهش فشارهای مردسالارانه بر روی زنان و نیز کاهش میزان هراس‌انگیزی مردسالاری باشد، بنابراین «فمینیسم اسلامی» قطعاً یک گرایش فمینیستی است. اما اگر فمینیسم را جنبشی بدانیم در راه برانداختن مردسالاری، یعنی جنبشی که از انسان‌ها در برابر تبدیل شدن به اسیران هویت‌های ثابت و قطعی محافظت کند و به سوی جامعه‌ای رهنمون شود که در آن افراد بتوانند زندگی خود را فارغ از الزامات اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شکل دهند، آن‌گاه «فمینیسم اسلامی» بس نابسنده است. من فمینیسم را با این معیارهای اخیر تعریف می‌کنم و به همین دلیل «فمینیسم اسلامی» را یک ناسازه‌گویی می‌دانم. (Shahidian, 1998: 51).

در مقاله‌ای قدیمی‌تر به روشی مشابه استدلال کردم و «فمینیسم اسلامی» را یک تناقض دانستم (Mojab, 1995).۲ آنجا اشاره کردم که «فمینیسم اسلامی» و اشکال گوناگون آن، از بنیادگرایان گرفته تا اصلاح‌طلبان، چالشی جدی برای مردسالاری محسوب نمی‌شوند زیرا فاقد پتانسیل لازمند. تجربه‌ی جمهوری اسلامی نشان داد که حکومتِ دینیِ اسلامی در واقع نظام مردسالارانه‌ی سنّتی را استحکام می‌بخشد. در نتیجه «فمینیسم اسلامی» نه تنها جایگزینی برای فمینیسم سکولار، رادیکال و سوسیالیستی نیست، بلکه بر روابط جنسیتی نابرابر نیز صحه می‌گذارد. کاندیوتی[۲۶] اشاره می‌کند که «مباحثات مربوط به سازگاری اسلام و فمینیسم مبتنی بر مغلطه‌ای بنیادین است. این مغلطه مربوط است به بررسی اسلام در جایگاه مذهب و نیز بررسی متون اصلی آن به هدف یافتن پاسخی بر پرسش‌های مربوط به حقوق زنان» (Kandiyoti, 1996: 10).

آن دسته از فمینیست‌های آکادمیک که به «فمینیسم اسلامی» اعتبار می‌بخشند، ترجیح می‌دهند اسلام را ــ برخلاف دیگر ادیان ــ به عنوان موتور محرکه‌ی تاریخ، سازنده‌ی هویت، و حضوری دائم در تاریخ تلقی کنند، یعنی دینی که همواره در جسم و جان هر فرد مسلمان حک شده است. من معتقدم که استدلال‌های مبتنی بر تفکرات سازگاری‌محور، موجب بهبود رویکردهای انتقادی فمینیستی به این مبحث نمی‌شوند. اگرچه تلقّیِ اسلام همچون عاملی تاریخی به خودیِ خود مسئله‌ساز می‌شود، اما مسئله‌ی اصلی همچنان مفروضات زیربنایی فمینیست‌های آکادمیک در مورد مردسالاری، جنبش زنان و فمینیسم است. ما معمولاً مردسالاری را نظام اِعمال قدرت مردان نمی‌دانیم؛ نظامی که در دامن حکومت، دین، طبقه، قانون، فرهنگ، زبان، رسانه و دیگر نیروهای اجتماعی پرورانده می‌شود. ناچیزانگاریِ نقش خودآگاهی، یعنی فمینیسم، در مبارزه علیه مردسالاری، ارتباط مستقیمی با کم‌اهمیّت پنداشتن مردسالاری دارد. من پس از بررسی مختصر سیاست‌های فمینیسم اسلامی بر مبنای رویکردش به اسلامی‌سازی روابط جنسیتی در ایران، نقد خود را نیز شرح خواهم داد. تمرکز ما بر اصلاح نظام حقوقی خواهد بود. این مسئله به این دلیل حائز اهمیت است که نشان می‌دهد اسلامی‌سازی چگونه از مسیر ابزارهای غربی یا «مدرنی» همچون  قانون اساسی، مجلس قانون‌گذاری، ساختارهای قضایی و اقدامات اجرایی هدایت می‌شود.

اصلاحات حقوقی به مثابه محل مناقشه

این بخش به استفاده‌ی جمهوری اسلامی از قانون در نقش مهم‌ترین روش اسلامی‌سازی روابط جنسیتی می‌پردازد. تمرکز اصلی بر دو نمونه از قوانین آشکارا ضد زن و نیز بر نحوه‌ی تعدیل آن‌ها در واکنش به فشارها و لابی‌گری خواهد بود. هم‌چنین سیاست‌های این اصلاح و محدودیت‌های آن مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نخستین اختلاف آشکار حکومت اسلامی با مردم کشور زمانی روی داد که آیت‌الله خمینی در اوایل مارس ۱۹۷۹ زنان کارمند دولت را به رعایت حجاب دعوت کرد، خواستار تعلیق قانون حمایت خانواده‌ی برجامانده از رژیم قبلی شد و دستور عزل قضات زن را صادر کرد. زنان و مردان سکولار لیبرال و چپ، بلافاصله با برگزاری راهپیمایی در ۸ مارس به مناسبت روز جهانی زن واکنش نشان دادند. این واقعه ثابت کرد که اسلامی‌سازی در ایران به هیچ وجه کار آسانی نخواهد بود. نخست به این دلیل که جامعه‌ی ایرانی از زمان انقلاب مشروطه (۱۱-۱۹۰۶) دستخوش تغییرات  چشمگیری شده بود. زنان به یک نیروی سیاسی حیاتی تبدیل شده بودند که اکنون در قالب چندین سازمان چپ، سوسیالیست، ملی‌گرا و اسلامی تشکّل یافته بودند. این وضعیت شدیداً در تضاد با وضعیت افغانستان دهه‌ی ۱۹۹۰ بود که در آن رهبران مذهبی مصلحت دانستند تا روابط جنسیتی را تنها با فتوا و استفاده‌ از نیروی قهریه اسلامی‌سازی کنند. وجود حوزه‌ی عمومی پرتحرکی که حاصل سقوط حکومت سلطنتی در اواخر سال ۱۹۷۸ بود، حکومت ایران را در تنگنا قرار داده بود. این حوزه مشتمل بر چندین محل مباحثه و اختلاف بود، از جمله روزنامه‌ها، نشریات، جزوات، اعلامیه‌ها، نوار کاست، متون زیراکس‌شده، مباحثات خیابانی، روزنامه دیواری‌ها و غیره. یک محدودیت دیگر بر سر راه اسلامی‌سازی، میراث حقوقی تشکیلات کلان حکومتی بود که رهبران اسلامی از سلسله‌ی پهلوی به ارث بردند. اگر چه حکمرانیِ دو پادشاه پهلوی از اساس بر پایه‌ی سرکوب و اجبار استوار بود، اما قوانین حقوقی همه‌جانبه‌ای را در راستای سامان‌بخشی به روابط جنسیتی وضع کردند. تحت این شرایط، قانون ابزاری ضروری برای تحقق سیاست‌های جنسیتی اسلامی بود.

در اوایل سال ۱۹۷۹ مقاومت در برابر اصلاحات حقوقی اصولگرایانه در حال اوج گرفتن بود. نیروهای سکولار رادیکال و اصلاح‌طلب پیش‌نویس قانون اساسی اسلامی را مورد انتقاد قرار دادند. آن‌ها همچنین اسلامی‌سازی تدریجی قانون، برای مثال ترویج قصاص را به چالش کشیدند. اما سرکوب مطبوعات مستقل در تابستان ۱۹۷۹ و سرکوب خشونت‌آمیز احزاب مخالف در سال ۱۹۸۱ موجب انسداد حوزه‌ی عمومی شد و مخالفان سکولار و مذهبی را به اختفا وا داشت. آنگاه دولت توانست در نبود احزاب مخالف سازمان‌یافته، اسلامی‌سازی قوانین حقوقی رژیم گذشته را ادامه دهد. حلقه‌‌های حاکم بی‌تردید بر سر چهارچوب اسلامی‌سازی روابط جنسیتی دچار چند دستگی شدند، اما این تعارضات عمومی نشد.۳

انتقادها از ساختار قضایی-حقوقی در دهه‌ی ۱۹۹۰ از سر گرفته شد. ناتوان‌سازی بی‌حد و اندازه‌ی قانون‌گذاری به همراه خشونت نیروهای سرکوبگر علیه زنان در فضاهای عمومی، حتی خشم برخی از زنان حامی دولت را نیز برانگیخت. از آنجایی که احزاب مخالف حذف و یا سرکوب شده بودند، بیان مخالفت با نظام حقوقی عمدتاً محدود به موافقان رژیم اسلامی بود. نشریاتی مانند پیام هاجر، زنان و فرزانه، در چارچوب قانون اساسی اسلامی  از حقوق زنان حمایت می‌کردند. دو قانون مورد انتقاد شدید رسانه‌ها قرار گرفتند. این دو قانون مربوط به حق حضانت[۲۷] و حق قضاوت[۲۸] زنان است که هر دو بر اساس شریعت اسلامی هستند.

قانون حضانت تمایز روشنی بین ولایت و حضانت قائل است. هدف تمایز مذکور، درجِ تبعیضی آشکار علیه مادران در متن قانون است. بر اساس قانون، ولایت فرزند حق ذاتی (قهری) پدر است، و در غیاب او، حق پدربزرگ پدری اوست. اما حضانت در معنای مراقبت از فرزندان، حق ذاتی اما نه الزاما خودکار ـ مادر برای مراقبت از فرزندان پسر تا دو سالگی و فرزندان دختر تا هفت سالگی است.[۲۹] در این میان، پدر و پدربزرگ پدری هم‌چنان ولیِ فرزندان باقی می‌مانند و بر دارایی، ازدواج و دیگر ابعاد مهم زندگی آنان اِعمال قدرت می‌کنند (Kar and Hoodfar, 1996). به محض ازدواج مجدد مادر، حضانت به پدر بازگردانده می‌شود. پدر و پدربزرگ با بهره‌مندی از حقوق برابر و به عنوان اولیا می‌توانند بدون مشورت با فرزندان با هم و یا به طور جداگانه در مورد آن‌ها تصمیم‌گیری کنند. به گفته‌ی کار[۳۰] و هودفر[۳۱] (۱۹۹۶) پدر و پدربزرگ در مقام «اولیای ذاتیِ» فرزندان،  از «حداکثرِ قدرت» برای اِعمال بر تمامی ابعاد زندگی فرزند پسر تا سن بلوغ و بیش از آن برای فرزند دختر برخوردارند. این امر به این دلیل است که زنان باکره نمی‌توانند بدون اجازه‌ی ولیِ خود ازدواج کنند. حتی پس از مرگ پدر و پدربزرگ نیز ولایت خود به خود به مادر داده نمی‌شود. از آنجا که حضانت از نظر قانونی همان ولایت نیست، این قوانین مادر را از فراهم ساختن یک زندگی مطلوب برای فرزندانش باز می‌دارد. مثلاً بانک‌ها به مادران اجازه‌ نمی‌دهند تا به نمایندگی از فرزندان زیر سن قانونی خود، حساب بانکی افتتاح نموده و یا پول برداشت کنند. حتی اگر مردی حضانت و ولایت را به همسرش ببخشد، پدربزرگ پدری ملزم به رعایت آن نیست (Kar and Hoodfar, 1996: 26-7).

قوانین حضانت در کنار سایر قوانین مؤثر بر روابط جنسیتی، آشکارکننده‌ی نگرشی است که با زنان هم‌چون انسان‌هایی بهنجار و عقلانی که قادر به گذراندن یک زندگی مطلوب برای خود یا فرزندان‌شان هستند برخورد نمی‌کند. در گفتمان‌های حکومتی و قضایی، از زنان مجرد، بیوه و مطلقه با عناوین «بی‌سرپرست» یا «محروم» یاد می‌شود. این زنان احتمالا مسأله‌سازترین گروه افراد بودند، یعنی منبع شرارت در جامعه و نمادی از فروپاشی سبک زندگی اسلامی (Paidar, 1995: 297) محسوب می‌شدند. مشکل اصلی فقدان سرپرستان مرد بود و این امر زنان را در معرض وسوسه قرار می‌داد. در غیاب کنترل مردانه، حکومت خود را موظف دانست زنان بی‌سرپرست را از طریق حمایت مالی و ترغیب به ازدواج کنترل کند. اما هیچ یک از این برنامه‌ها کارساز نبودند (Paidar, 1995: 301-2).

ماهیت تبعیض‌آمیز قوانین حضانت موجب بروز مشکلاتی شد و رده‌های پایین قوه‌ی قضاییه و برخی زنان عضو مجلس خواستار اصلاح قانونی شدند. با این حال شورای نگهبان که ضامن انطباق قوانین با شریعت است، کلیه‌ی تغییرات پیشنهادی را رد کرد. سرانجام اعتراضاتی از قبیل تظاهرات همسران «شهدا»ی جنگ ایران و عراق دولت را وادار به پاسخگویی کرد (Paidar, 1995). به گفته‌ی کار و هودفر، «نیاز به داوطلبان بیشتر برای رفتن به جبهه‌ی جنگ، عامل فشار بر رهبران مذهبی برای حل این مشکل بود» (۱۹۹۶: ۲۶). بنابراین مجلس اسلامی در سال ۱۹۸۸ «ماده واحده»ای را به تصویب رساند که در آن آمده است:

حضانت فرزندانی که پدرانشان به مقام رفیع شهادت نائل شده‌اند‌ و یا (به دلایل دیگر) فوت کرده‌اند، با مادر بوده و ولیِ قانونی باید هزینه‌های عادی زندگی فرزندان را پرداخت نماید. اگر این هزینه‌ها از بودجه‌ی دولت یا بنیاد شهید پرداخت شود، پول باید به مادر برسد مگر آنکه عدم صلاحیت مادر برای دادگاه احراز شود (نقل قول شده در Paidar, 1995:297).

همان‌طور که از متن مشخص است، شورای نگهبان دامنه‌ی حق حضانت را به مسئله‌ی ولایتِ قانونی نکشاند (Paidar, 1995). بنابراین به گفته‌ی کار و هودفر، دولت به «مسئله‌ی اساسی حضانت و ولایت ــ نفی حقوق مادر» نپرداخت و در عوض «استثنائی را در قانون گنجاند که همچنان تبعیض‌آمیز و جانبدارانه بود» (1996: 26). بهتر است نتیجه‌گیری کنیم که این نمونه از اصلاحات به هیچ وجه موجب تغییر قانون نشد. در عمل موارد متعددی از سوءاستفاده‌ی مفرط از کودکان توسط اولیای پدری در مطبوعات گزارش شده بود. یکی از این نمونه‌ها مرگ دختری جوان به نام آرین[۳۲] بود که تحت حضانت پدر قرار داشت و منجر به واکنش‌های گسترده‌ای علیه قانون شد.۴

مورد دیگر اصلاحات قانونی به حق قضاوت زنان مربوط می‌شود. نفی توانایی و حق قضاوت، یکی از تبعیض‌های شناخته‌شده‌ی اسلام علیه زنان است. این قاعده‌ای اسلامی است که زنان به دلیل وضعیت جسمانی و روانی خاص خود، نمی‌توانند منطقی، دقیق و بی‌طرف باشند؛ خصایصی که لازمه‌ی قضاوت هستند (Kar, 1997: 19). بدینسان جمهوری اسلامی در کمتر از یک ماه پس از به قدرت رسیدن و بی‌آنکه منتظر تصویب قانون بماند، کلیه‌ی قضات زن را که تعداد آن‌ها در حدود ۱۰۰ نفر بود عزل کرد. قضات و کارآموزان زن و حامیان آن‌ها دست به تظاهرات زدند و هفته‌ها در وزارت دادگستری تحصن کردند. اما همگی‌شان به سمت‌های اداری در قوه‌ی قضاییه منصوب شدند (Paidar, 1995: 236).

موضع‌گیری در مورد زنان و قضاوت، این ادعا را زیر سوال می‌برد که دین اسلام به زنان منزلت و احترامی می‌بخشد که در ادیان یا نظام‌های سیاسی دیگر نظیر آن وجود ندارد. این مسئله که آماج اعتراضات در داخل و خارج از کشور شده بود موجب شد رژیم اسلامی برای توجیه سیاست‌‌های خود در مورد زنان با مشکلات عدیده‌ای مواجه شود. ظاهراً در پاسخ به این فشارها و به دلیل نیاز به ارائه‌ی تصویری مثبت بود که مجلس ماده‌واحده‌ای را در سال ۱۹۹۵ به تصویب رساند که استخدام زنان در رده‌های قوه‌ی قضاییه را امکان‌پذیر ساخت، گرچه بدون داشتن قدرت قضاوت. طبق مطالعه‌ی قانون توسط مهرانگیز کار (۱۹۹۷)، ورود زنان به عرصه‌ی خدمات قضایی تنها در حوزه‌ی محدود قاضی تحقیق امکان‌پذیر است. زنان می‌توانند تحت نظارت رؤسای دادگاه‌ها که همگی مرد هستند کار کنند، اما نمی‌توانند به مناصب عالی قضایی مانند حکیم، دادرس و رئیس دادگاه دست یابند (Kar, 1997). در یک کلام کار شرح می‌دهد قانون ۱۹۸۲ آشکارا تصریح کرده است که «قضات باید از میان مردان واجد شرایط انتخاب شوند…» و ماده واحده‌ی ۱۹۹۵ دیدگاه روحانیون نسبت به زنان و قضاوت را تغییر نمی‌دهد. این قانون زنان را به مقام ویژه‌ای به نام قاضی تحقیق منصوب می‌کند و تحت هیچ شرایطی به زنان فرصت دستیابی به منصب قضایی بالاتر را نمی‌دهد (Kar, 1997: 20). بنابراین زنان از حق صدور حکم محروم هستند (Hashemi,1997: 33, 37).

همچنین بخوانید: مارکسیسم، فمینیسم، و «اینترسکشنالیتی»

نقدی بر سیاست فمینیسم اسلامی

این دو روایت از اصلاحات قانونی که به طور خلاصه بازگو کردیم ممکن است به طرق مختلف تفسیر شوند. من ابتدا دیدگاه‌های فمینیستی اسلامی را مورد بحث قرار می‌دهم و سپس آن را از موضع انتقادی فمینیستی ارزیابی می‌کنم. من چنین استدلال می‌کنم که تمامی مداخلات در روابط جنسیتی، مذهبی یا سکولار اساساً اقدامات سیاسی هستند، به این معنا که با مسئله‌ی قدرت سر و کار دارند. به عبارت دیگر، جنسیت محلّی‌ست برای اِعمال قدرت، قدرتی که به طور نابرابر توزیع شده و به طور سلسله‌مراتبی سازمان یافته است. مبارزه‌ی اصلی بر سر کنترل زنان در دو حوزه‌ی خصوصی و عمومی زندگی است. نهاد دین، در این مورد اسلام، نقش مهمی در مبارزه بر سر قدرت جنسیتی بازی می‌کند. از این رو، نمی‌توان این تعارض را به هویت‌های فردی، فرهنگی یا مذهبی تقلیل داد.

دیدگاه فمینیستی اسلامی

کارشناسان حقوقی یا دانشگاهیانی مانند هاشمی[۳۳] یا هودفر با پذیرش چهارچوب قضایی-حقوقی حکومت اسلامی، نسبت به دورنمای حقوق زنان در ایران خوش‌بین هستند. آن‌ها بر این باورند که تفسیر مجدد اسلام، در کنار لابی‌گری، سرانجام زمینه را برای اعطای حقوقی برابر با مردان به زنان فراهم خواهد ساخت. برخی از نشریات زنان مانند فرزانه و زنان به عنوان ارگان‌های لابی‌گری عمل می‌کنند. این نشریات ناسازگارهای موجود در متن قانون را نشان می‌دهند و استدلال می‌کنند که نظام حقوقی کنونی با «روح رأفت» اسلامی و احترام اسلام به زنان در تعارض است.۵ علاوه بر این، نشریات مذکور به قانون‌گذاران و عالمان دینی یادآوری می‌کنند که اسلام شیعی به اجتهاد، یعنی اختیارات یک روحانی عالی‌رتبه برای بیان عقاید لازم‌الاجرا اعتقاد دارد که این به نوبه‌ی خود موجب پدید آمدن سنت‌های جدیدی می‌شود. این مکانیسمی‌ است که ضامن انعطاف‌پذیری اسلام در مواجهه با مسائل جدیدی همچون روابط جنسیتی برابر است.

لابی‌گری برای اصلاحات قانونی به وضوح در چهارچوب اسلامی شکل گرفت. مثلاً کار شیوه‌های گوناگون آزاد گذاشتن دست جنایتکاران برای قتل زنان در قانون کیفری را افشا می‌کند و می‌پرسد «آیا زمان آن نرسیده که به اجتهاد بپردازیم؟» (۱۹۹۷). راه دیگر متقاعد ساختن روحانیون و نهاد قانون‌گذاری در مورد برابری زنان و مردان این استدلال است که قوانین تبعیض‌آمیز جنسیتی نه در فقه اسلامی، بلکه در سنت و تاریخ ریشه دارند. پس این قوانین را می‌توان به راحتی تغییر داد. به عنوان مثال سعیدزاده[۳۴] (۱۹۹۷) قانون بسیار تبعیض‌آمیز دیه را مطرح می‌کند و اصول آن را مربوط به دوران پیش از اسلام می‌داند. او خواستار اصلاح این قانون می‌شود و به قانون‌گذاران یادآوری می‌کند که آنان طبق قانون اساسی ملزم هستند تا به اجتهاد بپردازند و از علم، فناوری و تجربه فرا بگیرند. اگرچه این منتقدان ماهیت زن‌ستیزانه، یا به بیان محتاطانه‌ی آن‌ها، ماهیت مردمحورانه‌ی قانون را آشکار ساختند، اما ریشه‌های مذهبی آن را مورد پرسش قرار ندادند. آن‌ها در عوض منابع مذهبی و اسلامی قانون‌گذاری را انکار می‌کنند. مثلاً سعیدزاده به تبعیض علیه زنان در قانون دیه اعتراض می‌کند (دیه‌ی زنان کمتر از مردان است)، اما به جای اینکه خواستار لغو قانون شود، افزایش مزایای کامل دیه برای زنان را خواستار می‌شود. او استدلال می‌کند که «دیه‌ی زنان و مردان در ازای از دست دادن زندگی یا بخشی از بدن برابر است» (Sa’idzadeh, 1997: 37).

این دو مورد از اصلاحات قانونی، اعمال قدرت مردان را به چالش نمی‌کشد. حتی اگر به تفاسیر «فمینیستی» از متون و سنت‌های مذهبی مجالِ نقش‌آفرینی در روند اصلاحات داده شود، تلفیق آن‌ها در قانون مستلزم یک فرایند سیاسی، یعنی تعارض و سازش در توزیع مجدد و اعمال قدرت جنسیتی است. از آنجا که این قوانین از یک برنامه‌ی مردسالارانه‌ی علناً مذهبی متأثرند، اصلاح آن‌ها مستلزم بازنگری رادیکال یا کنار گذاشتن مبانی الهیاتی آن خواهد بود. اما در غیاب یک جنبش قدرتمند سیاسی، هیچ یک از دو جناحی که در قدرت حکومتی سهیم هستند راضی نمی‌شوند که تا این اندازه پیش روند؛ هرچند «اعتدالیون» بیش از دیگران آماده‌ی امتیاز دادن به یک اپوزیسیون فمینیست اسلامی هستند.

حامیان فمینیسم اسلامی قانون را از اِعمال قدرت مذهبی و سیاسی تفکیک می‌کنند. برای مثال، به گفته‌ی هودفر تغییر در «قوانین ازدواج و طلاق در جوامع مسلمان، به رغم توجیه این قوانین از طریق استفاده و سوءاستفاده‌ی گزینشی از حدیث و آیه‌ی قرآنی، نشانگر ماهیتِ تفسیریِ قوانینِ احوالِ شخصیه است؛ قوانینی که نه از طریق وحی الهی، بلکه توسط مردان ساخته شده است» (Hoodfar, 1996: 4). اگر چه طرح مسئله‌ی «وحی الهی» در اینجا نامربوط است (فرقی ندارد که مرجع یا ریشه‌ی متون اسلامی در مکاشفات جدید باشد یا الهامات مکتوبی مانند قرآن)، اما معروف است که آیت‌الله خمینی به مقام یک امام و طبق گفته‌ی برخی از شاهدان، به مقام نبوت و خدا ارتقا یافته بود (Paya, 1988). با وجود این، قابل درک است که چرا هودفر سعی دارد پدرسالاری قوانین اسلامی را نه در متن مذهب بلکه خارج از آن جای دهد. او اظهار می‌کند که جوامع مسلمان از نظر قوانین احوال شخصیه متنوعند، اما ساختارهای مردسالارانه‌ی مشترکی دارند که از جانب یک انحصار مردانه بر تفسیر مذهبی و علم حقوق رسمی پشتیبانی می‌شود (Hoodfar, 1996). درست است که مردسالاری را نمی‌توان به مذهب تقلیل داد، اما به همان اندازه نیز درست است که اسلام را نمی‌توان جنسیت‌زدایی کرد و به عنوان یک ناظر بی‌طرف روابط جنسیتی نمایاند. هودفر می‌کوشد مردسالاری قوانین اسلامی را سکولاریزه کند، اما در جایی دیگر مذهب را موتور تشکیل هویت در میان زنان مسلمان اعلام می‌کند. در هر دو مورد چنین می‌نماید که مسئله‌ی اصلی بیش از این که حقوق زنان باشد، دفاع از اسلام است.

فمینیست‌ها اصلاحات را که ابزاری برای دموکراتیزه‌ ساختن روابط جنسیتی و اجتماعی است رد نمی‌کنند. اما برنامه‌ی «فمینیسم اسلامی» ایرانی برای اصلاحات، برنامه‌ای مردسالارانه است. محدوده‌ی این اصلاحات را حکومتی ترسیم کرده که علی‌رغم اختلافات داخلی، تمایلی به حرکت در جهت دموکراتیزه ساختن روابط جنسیتی ندارد؛ روندی که تا حد زیادی هم به جدایی قانون از دین و نیز حکومت از دین وابسته است. این جدایی در مورد ایران از اهمیت بیشتری برخوردار است، زیرا تشکیل حکومت اسلامی به نفی ایده‌ی برابری جنسیتی بستگی داشت. آیت‌الله خمینی و دیگر رهبران مکرراً بر ارتباط بین کنترل زنان و بنای حکومت تأکید کرده‌اند؛ زنان و قانون، اهداف و ابزارهای ساختن حکومت مطلقه‌ی اسلامی بودند. همان‌طور که یکی از ناظران متذکر شده است، معماران حکومت اسلامی اسلامی‌سازی روابط جنسیتی را در اولویت قرار دادند، زیرا «زنان نشانگر مرزهای جامعه‌ی اسلامی و هویت اسلامی بودند» (Paidar, 1995: 232).

دیدگاه انتقادی فمینیستی

فمینیست‌های اسلامی بر خاص‌بودگی یا حتی منحصربه‌فرد بودن زن مسلمان و جایگاه او در جامعه تأکید می‌کنند. استدلال آنان چنین است که اسلام با زنان با عزت و احترام رفتار می‌کند و حقوق برابر به آن‌ها ارزانی می‌دارد. اما نظام حقوقی به طور عام و حقوق زنان به طور خاص، حاصل مبارزات دموکراتیزه‌سازی در جوامع غربی‌اند. مسئله‌ی حقوق را نمی‌توان از شهروندی، دولت دموکراتیک و جامعه‌ی مدنی که همگی مفاهیم و واقعیت‌های غربی هستند تفکیک کرد. بنابراین مقتضی است پروژه‌ی «فمینیست اسلامی» را در پرتو تجربه‌ی غرب مورد بررسی قرار دهیم، تجربه‌ای که برخلاف همه‌ی ادعاها کل گفتمان‌های حقوقی مسلمانان را شکل داده است.

از نظر تاریخی در غرب تنها مردان به حوزه‌های عمومی کار، سیاست و جامعه‌ی مدنی دسترسی داشتند، حال آن‌که زنان به حوزه‌ی خصوصی خانه و خانواده محدود شده بودند و بالقوگی اندکی برای مداخله در جهان عمومی داشتند. زنان از اواخر قرن هجدهم برای دستیابی به حقوق بی‌شماری مبارزه کردند که از جانب دولت به رسمیت شناخته شد و به آن‌ها اعطا شد. این حقوق به زنان امکان داد تا از بند حوزه‌ی خصوصی کار خانگی رهایی یابند و به میدان عمومی قدرت وارد شوند. با این حال حتی در نظام‌های لیبرال دموکراتیکی مانند ایالات متحده نیز برابری رسمیِ مندرج در حقوق اعطاشده از جانب دولت، مشارکت کامل زنان را در جامعه تضمین نکرده است. اگرچه امروزه «زنان واجدِ دسترسی قانونی به حوزه‌های عمومی هستند، اما همچنان تابع مردان باقی مانده‌اند» (Weisberg, 1993: 3).

فمینیست‌های اسلامی و حامیان فرهنگیِ نسبی‌گرای آن‌ها به همان روشی که لیبرالیسم از برابری رسمی حمایت کرده است خواستار برابری قانونی هستند. آنان همانند همتایان لیبرال خود، قانون را از اِعمال قدرت سیاسی تفکیک کردند. به عبارت دیگر، آن‌ها قانون را به مثابه ابزار بی‌طرفی می‌نگرند که می‌تواند در خدمتِ منافع ناهمگون یا متضاد نیز قرار گیرد. این نوعی «اثبات‌گرایی حقوقی» است که قانون را هم‌چون «نظامی خودمختار و مستقلی» می‌شناسد که در تولید و بازتولید روابط قدرت دخیل نیست (Weisberg, 1993: 403). اما گرایش‌هایی متعدد در عرصه‌ی اندیشه‌ی حقوقیِ انتقادی چنین استدلال می‌کنند که قانون هرگز ابزاری بی‌طرف نیست که تأمین‌کننده‌ی منافع همگان باشد، بلکه «به توزیع و حفظ قدرت در جامعه مشروعیت می‌بخشد، حافظ این امر است و در خدمت آن». نظریه‌پردازان حقوقی فمینیست «تحلیل حقوق» و «قانون‌گرایی لیبرال» را اَشکال مردسالارانه‌ای تلقی می‌کنند که می‌توانند در جهت پنهان‌ ساختنِ سوگیریِ پدرسالارانه‌ در قانون عمل کنند (Wishik, 1993). سنت اثبات‌گرایانه در فقه، ریشه در لیبرالیسم کلاسیک دارد (Stubbs, 1993) و «ایدئولوژی حقوق لیبرالیسم، ابزاری‌ست در دست نظام حقوقی برای حفظ وضع موجود» (Weisberg, 1993: 404).

برخی از منتقدان نه تنها ارزش نظریه‌ی حقوق، بلکه ارزش خودِ قانون در مقام ابزاری برای دستیابی به منافع زنان را مورد تردید قرار می‌دهند. آن‌ها استدلال می‌کنند که قانون اساساً مردسالار است و بیان مبارزات زنان در چهارچوب قانونی بی‌شک به تقویت مردسالاری می‌انجامد (Weisberg, 1993: 405). حتی اگر جنبش‌‌های اجتماعی به پیروزی‌های حقوقی دست می‌یابند، این دولت است که اهداف اجتماعی رادیکال آن‌ها را مجدداً در چهارچوب حقوقی تفسیر می‌نماید. بنابراین با استقرار قدرت اجتماعی در دولت به جای ملت، مبارزه برای حقوق  در نهایت به انفعال می‌انجامد، بیگانگی و ناتوانی را تقویت می‌کند و آن‌ها را برای حفظ وضع موجود به همکاری می‌پذیرد. منتقدان دیگر، از جمله اشنایدر[۳۵] (1993: 507) این ادعا را که دعاوی و آگاهی حقوقی متمایز و مخالفِ سیاست هستند به چالش می‌کشد. او در عوض رابطه‌ای دیالکتیکی میان مبارزات سیاسی و حقوقی را مبنای استدلال قرار می‌دهد، رابطه‌ای که حقوق را نه در غایت جنبش‌های سیاسی، بلکه در میانه‌ی راه آن مستقر می‌سازد (از سیاسی – به حقوقی – به سیاسی). او هم بالقوگی‌های حقوق را در نظر می‌گیرد و هم «محدودیت‌های استراتژی سیاسی متمرکز بر حقوق» (Weisberg, 1993: 407-8). به عبارت دیگر هرچند مطالبات حقوقی زنان نباید به عنوان پاسخی جامع تلقی شوند، اما نباید از آنان دست کشید (Weisberg, 1993: 407-8).

اگرچه کنشگران می‌توانند مبارزات قانونی را با جنبش‌های اجتماعی ادغام کنند، اما حاصل امر تا حد زیادی با توجه به جهت و سیاست‌های اتخاذ شده شکل می‌گیرد. آیا این جنبش‌ها به قول ریفکین[۳۶] (1993: 417) «پارادایم قانون را به مثابه نمادی از اقتدار مردانه» به چالش می‌کشند؟ آیا مبارزه علیه مردسالاری را از مبارزه علیه سرمایه‌داری جدایی‌ناپذیر می‌دانند (Hennessy and Ingraham, 1997)؟ منتقدان فمینیست مانند ریفکین (۱۹۹۳) استدلال می‌کنند که قانون مدرن در قامت ابزار اصلی و قدرتمندِ بورژوازی و نظامِ مردسالارِ آن ظهور کرد. قانون در جامعه‌ی سرمایه‌داری به «مکانیسمی تعیین‌کننده، بنیادی و ایدئولوژیک بدل شد که نظم اجتماعی مردسالارانه‌ی از پیش موجود را با هدف تأمین منافع سرمایه‌داری نوظهور به روز ساخت… تا زمانی که پارادایم قدرت مردسالارانه‌ی قانون به چالش کشیده نشود، سلسله‌مراتب بنیادی اجتماعی تغییر نخواهد کرد» (Rifkin, 1993: 416-17).

در مقایسه با مبارزات فمینیستی غرب، پروژه‌ی فمینیست‌های اسلامی هم از حیث نظریه و هم پراتیک دارای محدودیت‌های فراوانی است. با این حال هرچند این پروژه از فقدان چهارچوب نظریِ حقوقی و قانونی رنج می‌برد، اما به نظر می‌رسد که گفتمان‌ها و شیوه‌های آن همانند رونوشت دیگری از اثبات‌گرایی قانونی و لیبرالیسم است. برخلاف لیبرالیسم غربی که توانسته است نظام گسترده‌ای از حقوقِ ضامن برابری قانونی ایجاد کند، «فمینیسم اسلامی» حتی آنقدر بلندپرواز نیست که خواستار برابری رسمی همگانی باشد. مثلاً فمینیسم اسلامی هرگز قوانین به‌غایت ستمگرانه‌ای را به چالش نکشیده است که به نحوی تحقیرآمیز با زنان و مردان غیرمسلمانِ موسوم به اهل ذمه (یعنی غیرمسلمانانی که به مسلمانان جزیه پرداخت می‌کردند۶) رفتار می‌کنند. حتی در قوانین کیفری نیز با زنان مسلمان و غیرمسلمان به صورت برابر رفتار نمی‌شود و زنان غیرمسلمان تنها به دلیل دین خود بی‌رحمانه‌‌تر مجازات می‌شوند.

نظریه و پراتیک حقوق در غرب مفهوم شهروندی را با خود به همراه دارد. اگرچه شهروندی در سرمایه‌داریِ اولیه تنها به اعضای مرد طبقه‌ی بورژوازی محدود می‌شد، اما امروزه تمامی افراد (به جز خردسالان، زندانیان و برخی از مهاجران) را شامل می‌شود، «تا نه تنها حق رأی، بلکه حق مشارکت کامل در نظام حکومتی و حق بهره‌مندی کامل از مزایای دولتی را تضمین نماید» (Staeheli and Cope, 1994: 444). در حالی که با دستیابی به شهروندی مردان و زنان به طور رسمی موافقت شده است، اما بسیاری از نابرابری‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره، ورود یک فرد یا گروه را به نظام حکومتی محدود می‌کنند (Staeheli and Cope, 1994: 446). فمینیست‌ها ایده‌ی شهروندی در معنای شمول رسمیِ تمامی اعضای جامعه و نیز موانع غیررسمیِ تداوم‌بخش طردشدگی را نقد می‌کنند. مثلاً پیتمن[۳۷] استدلال می‌کند که:

از نظر فمینیست‌ها دموکراسی هرگز وجود نداشته است. در هیچ‌یک از کشورهای موسوم به «دموکرات»، زنان هرگز به عنوان اعضا و شهروندان کامل و برابر پذیرفته نشدند و هنوز هم پذیرفته نمی‌شوند… ایرادی که علیه فمینیست‌ها مطرح خواهد شد این است که پس از یک یا بیش از یک قرن اصلاحات قانونی و رواج حق رأیِ همگانی، زنان اکنون از نظر مدنی و سیاسی با مردان برابرند، بنابراین امروزه فمینیسم هیچ سهمی در تئوری و پراتیک دموکراتیک ندارد یا سهم ناچیزی دارد… ایراد مذکور بر مبنای این استدلال لیبرال است که نابرابری‌های اجتماعی بی‌ارتباط با برابری سیاسی است.

(به نقل از Staeheli and Cope, 1994: 446)

بنابراین فمینیست‌های غربی به جای اینکه شهروندی را تحقق آزادی زنان و مردان تلقی کنند، بر تعارض میان صوری بودن برابری و واقعیت نابرابری تأکید می‌کنند. در مقابل، فمینیست‌های اسلامی یا مسئله‌ی شهروندی را مطرح نمی‌کنند و یا آن را تابع مقتضیات دین‎‌سالاری اسلامی قرار می‌دهند.

قانون اساسی جمهوری اسلامی از بسیاری مفاهیم غربی مانند «ملت» و «حقوق بشر» استفاده می‌کند. ماده‌ی ۳ این سند در مورد «تأمین حقوق فراگیر همه‌ی شهروندان اعم از زنان و مردان، ایجاد امنیت قضایی برای همگان و همچنین برابری همه در پیشگاه قانون» است. طبق ماده‌ی ۲۰، همه‌ی افراد «ملت اعم از زن و مرد به طور یکسان تحت حمایت قانون قرار دارند و مطابق موازین اسلام از همه‌ی حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند» (Paidar, 1995: 257, 259). علی‌رغم بسیاری از اظهارات مشابه، زنان به عنوان شهروند و هویت‌ سیاسی تابع وضعیت خود در مقام مادر بودند. به آن‌ها «حقوق اجتماعی و سیاسی اعطا شد، چرا که مادر یا مادران بالقوه بودند». به علاوه این حقوق تابع معیارهایی خارج از قانون اساسی با عنوان «انطباق با قوانین اسلامی» بودند. بنابراین حکومت حقوق افراد را خارج از قلمروی قانون اساسی و بر مبنای آنچه «قانون اسلامی» می‌انگارد به آن‌ها اعطا می‌کند. به گفته‌ی پایدار زن مسلمان در مقام مادر، برساخته‌ی این سند است؛ مادر در مقام آفریننده‌ی خانواده‌ی اسلامی و خانواده در مقام بنیان امت اسلامی. زنان در مقام آفرینندگان و پرورش‌دهندگان خانواده و امت اسلامی از حقوق و تعهداتی برخوردار شدند» (Paidar, 1995: 262). پس مسئولیت پیدایش این مادران و اطمینان حاصل کردن از خدمت‌رسانی آن‌ها به امت اسلامی، بر عهده‌ی دولت بود (Paidar, 1995: 260-2).۷ 

پیوند حکومت و دین در ایران، به وضوح موقعیت زنان را نه به عنوان شهروند بلکه به عنوان مطیع مردسالاری اسلامی شکل می‌دهد. به گفته‌ی کاندیوتی «ماهیت معیوب شهروندی زنان» معلولِ «تناقضی درونی‌ست میان قانون اساسی‌هایی که حقوق برابر برای مردان و زنان معین کرده‌اند و دو مجموعه قوانین: قوانینی که به طور مستقیم از فقه اسلامی استخراج شده و این برابری را تضعیف می‌کنند، و قوانین سکولار پنهان‌کارتری که زنان را تحت قیمومیت مردان و خانواده‌هایشان می‌شمارند» (1996:10-11). پس جدایی دین و سیاست چه در ایران و چه در رژیم‌های «سکولارگرا»، همچنان لازمه‌ی اصلاحات قانونی رادیکال است. حصول این جدایی در مورد ایران مستلزم اصلاحات نیست، بلکه مستلزم برچیدن حکومت اسلامی است که آگاهانه بر اساس وحدت دین و حکومت بنا شده است.

تضاد میان موقعیت شهروندی زنان در غرب و ایران چشمگیر است. از زمانی که برابری رسمی در چندین جامعه‌ی غربی حاصل شده است، وظیفه‌ی کنشگران فمینیست غربی در وهله‌ی اول هدایت مبارزه‌ای دشوارتر در راه برابری در بافت‌های برون‌قانونیِ اقتصاد، فرهنگ و جامعه است، یعنی آن‌جاهایی که نابرابری‌ها اَشکال جدیدی از سلطه را پدید می‌آورند. مبارزه برای برابری رسمی در ایران اساساً در عرصه‌ی قضایی-سیاسی متمرکز است. اما در هر دو موقعیت جنبش‌های اصلاح‌طلب که ریشه در لیبرالیسم و اثبات‌گرایی حقوقی دارند، در محدوده‌ای که وضع موجود تعیین کرده است فعالیت می‌کنند.

کار در مطالعه‌ای درباره‌ی وضعیت «امنیت حقوقی» زنان ایرانی متذکر می‌شود که نظام حقوقی هرگز امنیت زنان را تضمین نمی‌کند. وی نتیجه می‌گیرد که «قانون‌گذاری مبتنی بر جنسیت است و نابرابری زنان و مردان به عنوان یک اصل پذیرفته شده و شکل قانونی پیدا کرده است». او بی‌واهمه از سرکوب حکومتی در ایران هشدار می‌دهد که نادیده انگاشتن حقوق زنان ابعاد فاجعه‌آمیزی به خود گرفته است: «فاجعه به حدی خطیر است که تنها انقلابی همه‌جانبه در قانون‌گذاری می‌تواند وضعیت حقوقی زنان را تا سطح منزلت انسانی آن‌ها ارتقا دهد» (Kar, 1997: 421). این ارزیابی که توسط یک وکیل شاغل در ایران صورت گرفته، بس متفاوت از پژوهشگری‌هایی است که اسلامی‌سازی روابط جنسیتی را همچون یک دستاورد اصیل و بومی زنان در جمهوری اسلامی مورد ستایش قرار می‌دهند.

نتیجه‌گیری

اگرچه بسیاری از فمینیست‌های آکادمیک همچنان ظهور فمینیسم اسلامی، و یگانگی و اصالت آن را می‌ستایند، اما مقاومت گسترده‌ی ایرانیان نه تنها نظام آپارتاید جنسیتی، بلکه حتی مبنای رژیم دین‌سالار آن را زیر سوال برده است. اگر چپ سکولار و ملی‌گرایان، مخالفان اصلی حکومت دینی در اوایل تأسیس حکومت اسلامی بودند، در اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰ رهبران اسلامی و روشنفکرانی که در طرح‌ریزی این حکومت دینی نقش داشته‌اند، این ادعا را که جمهوری اسلامی نماینده‌ی الله بر زمین است به پرسش گرفتند. نهضت آزادی ایران؛ سازمانی سیاسی که رهبر آن در سال ۱۹۷۹ اولین نخست‌وزیر حکومت اسلامی شد، در اوایل سال ۱۹۸۹ ادعای خمینی را مبنی بر اینکه حکومت دینی او بخشی از حکومت مطلقه‌ی الله و پیامبرش محمد است، رد کرد. این سازمان استدلال کرد که بشر نمی‌تواند نماینده‌ی الله باشد و حتی حضرت محمد هیچ اختیاری برای حکمرانی از جانب الله نداشت (Iran Liberation Movement, 1989: 140-5). این ردِ ادعای الوهیت حکومت اسلامی در آستانه‌ی قرن جدید شایع‌تر شد. دانشجویان دانشگاه، رسانه‌های چاپی طرفدار اصلاحات، کنشگران مخالف و برخی از روحانیون در حمایت از جدایی حکومت و دین بحث کرده‌اند (از میان انبوه نوشتارها در این زمینه، بنگرید به: Kadivar, 1999; Ganji, 2000).

اگرچه اصلاح‌طلبانِ داخل و خارج حکومت نتوانستند محافظه‌کاران را برکنار کنند، اما بحران‌های اقتصادی و سیاسی کشور همچنان بر آتش اختلافات می‌دمید. کارگران و حقوق‌بگیران آسیب بیشتری از مشکلات اقتصادی متحمل شدند و زنان، دانشجویان و جوانان در معرض چنان فشارهای اجتماعی و فرهنگی‌ای بودند که دیگر تاب‌آوردنی نبود. دختران و پسران جوان به طرز بی‌سابقه‌ای خانه‌های خود را ترک کرده‌اند و در خیابان‌ها زندگی می‌کنند، تا جایی که دولت به‌ناچار این مسئله را به عنوان مشکلی جدی پذیرفت و پناهگاه‌هایی را در تهران دایر کرد. روسپی‌گری و اعتیاد به مواد مخدر فراگیر است. اگرچه آپارتاید جنسیتی همچنان سیاست رسمی است، اما زنان حالت تهاجمی گرفته‌اند و به صورت جدی از پیروی از قوانین پوشش اسلامی خودداری می‌کنند.

از نظر من این مسئله که مشروعیت دین‌سالاری ایرانی زیر سوال رفته و مقاومت زنان در برابر آپارتاید جنسیتی همچنان ادامه دارد، به مثابه بحرانی جدی برای حکومت اسلامی و سیاست‌های جنسیتی آن است. من استدلال می‌کنم فمینیست‌های غربی و ایرانی‌ که سخت تلاش کرده‌اند تا «هویت‌های زن مسلمان» و «فمینیسم اسلامی» را طرح‌ریزی کنند، از تحولاتِ نزاع جنسیتی در ایران عقب مانده‌اند. با وجود اینکه دین‌سالاری اسلامی در ایران در حال فروپاشی است، اما این فمینیست‌ها همچنان در پی این هستند که زنان کشورهای اسلامی را ذاتاً موجوداتی مذهبی بدانند. در واقع اگرچه آن‌ها اروپامحوری را رد می‌کنند، اما در چهارچوب جهان‌بینیِ شرق‌شناسانه‌ای فعالیت می‌کنند که اسلام را به مثابه موتور تاریخ می‌پندارد. هرچند آن‌ها از آن دسته تفاسیر غربی که زنان مسلمان را «منفعل»، «ناآگاه» و «بی‌سواد» می‌دانند فاصله می‌گیرند، اما این فاصله‌گیری را با ترغیب زنان به شکستن انحصار مردانه‌ی حکومت دینی و تبدیل شدن به مجتهد و آیت‌الله انجام می‌دهند.

طبق استدلال‌های من دین‌سالاری اسلامی و فمینیسم اسلامی در ایران به بن‌بست رسیده است. در نظریه‌ی فمینیستی بن‌بست حتی جدی‌تر دیگری نیز به چشم می‌خورد. به اختصار در مورد بن‌بست دوم توضیح خواهم داد.

از زمان آغاز برنامه‌های مطالعات زنان در دهه‌ی ۱۹۷۰، فمینیسم دانشگاهی هم در نظریه و هم در روش‌شناسی پیشرفت‌های مهمی داشته است. فمینیسم در واقع علوم اجتماعی و علوم انسانیِ مردمحور را جدّاً به چالش کشیده است (رجوع کنید به Kramarae and Spender, 1992). موفقیت‌ جنبش‌های زنان در بسیاری از کشورهای غربی که دولت‌های مردمحور را به اعطای برابری قانونی میان دو جنسیت وادار کردند نیز به همان اندازه حائز اهمیت است. با این حال می‌دانیم که برابری قانونی به برابری در جهانِ خارج از قانون (مثلاً نابرابری‌های جنسیتی مبتنی بر طبقه، مذهب، نژاد یا ملیت) منجر نمی‌شود. در واقع مورد دوم هر آنچه را که از اولی حاصل می‌شود، به طور جدی محدود می‌کند. به اعتقاد من بحران نظریه‌ی فمینیستی دقیقاً در همین امر نهفته است. فمینیسم لیبرال پروژه‌ی اصلاح قانونی خود را که قرن‌ها به طول انجامید در غرب محقق ساخت. قدم بعدی چیست؟

من استدلال می‌کنم چرخش‌های مختلف در نظریه‎ی اجتماعی و فمینیستی که دارای پیشوند «پسا-» هستند و ابرت[۳۸] (۱۹۹۶) از آن‌ها با عنوان «فمینیسم سهل‌انگارانه»[۳۹] می‌شناسد، فراتر از ادعاهای فمینیسم لیبرال حرکت نمی‌کنند. بی‌شک این مواضع نظری با تمرکز بر هویت، فرهنگ، زبان، گفتمان، امیال و جسم، سهم شایانی در درک ما از مردسالاری داشته‌اند. با این وجود آن‌ها از نظر سیاسی از فمینیسم لیبرال عقب هستند. اگر فمینیسم لیبرال به طور کلی از برابری قانونی و از یک نظامِ حقوقی حمایت می‌کند و آنان را شرایط همگانی عدالت جنسیتی می‌داند، فمینیسم سهل‌انگارانه جهان‌شمول بودن مطالبات یا حقوقی مانند دستمزد برابر، فرصت برابر، مراقبت از کودک و کنترل بارداری را انکار می‌نماید (Mojab, 1998). در این نظریه‌پردازی زنان جهان به مذاهب، قومیت‌ها، قبایل، فرهنگ‌ها، ملت‌ها و سنت‌هایی تقسیم می‌شوند که دستور کار جنبش‌های زنان و فمینیستی را تعیین می‌کنند. عواقب سیاسی این نسبی‌گرایی فرهنگی روشن است.

بخش‌بندیِ نسبی‌گرایانه‌ی فرهنگی زنان به هویت‌های مذهبی و شرح دقیق مطالبات زنان بر طبقِ منافع مردسالاری دینی، به شکل‌گیری اتحادی میان واتیکان و حکومت‌های اسلامی مانند ایران و عربستان سعودی کمک کرده است. تا سال ۱۹۹۸ تنها یازده عضو از بیست و دو عضو اتحادیه‌ی عرب معاهده‌ی کنوانسیون امحای کلیه‌ی اَشکال تبعیض علیه زنان (CEDAW) را امضاء کردند و مابقی اعضا آن را با قید و شرط پذیرفتند. در تمام قید و شرط‌های اینچنینی، اسلام مانع امحای هر شکلی از تبعیض بود (برای مثال مراجعه کنید به Anonymous, 1998; Mayer, 1998). بر اساس مطالعه‌ای جامع، قوانین ایران عمدتاً در تضاد با بندهای CEDAW است (Kar, 1999).

شرح دقیق زنان، مردسالاری و سرکوب در نظریه‌ی فمینیستی پست‌مدرن یا سهل‌انگارانه نیز با بین‌المللی کردن جنبش‌های فمینیستی و زنان در تعارض است. جهانی‌سازی اقتصاد سرمایه‌داری باعث افزایش تعارضات طبقاتی و جنسیتی در سراسر جهان به ویژه در کشورهای در حال توسعه شده است. خشونت علیه زنان در سراسر جهان اسلام بیداد می‌کند. «طرفدار کدام هستی؟» پرسشی‌ است که تمام فمینیست‌ها و نظریه‌های فمینیستی باید به آن بپردازند.

منبع مقاله:


یادداشت‌ها

۱- با اکراه از اصطلاحات «جامعه‌ی اسلامی»، «کشور اسلامی» یا «زنان مسلمان» استفاده می‌کنم. توصیف افراد، جوامع، فرهنگ‌ها یا کشورها بر اساس مذهب یا به بیان دقیق‌تر بر اساس عمل به شعائر مذهب مسلط، نامناسب خواهد بود. برای اعتراضی مشابه به اصطلاح «جامعه‌ی مسلمان» به زبیدا[۴۰] (۱۹۹۵) مراجعه کنید.

۲- سو جکسون[۴۱] (۱۹۹۷) در مقاله‌ی خود «خدای پدران ما: فمینیسم و یهودیت تناقض‌گویی؟» از همان ایده استفاده کرده است، گر چه به همان نتیجه‌گیری نرسیده است.

۳- مثلاً گروهی که ماده‌ی ۱۱۵ قانون اساسی را تنظیم کردند، در جریان مسئله‌ی کنار گذاشتن زنان از پست ریاست‌جمهوری دچار دودستگی شدند. یک طرف خواستار درج مردانگی به عنوان یکی از شروط لازم این پست بود، حال آنکه طرف دیگر مخالف حذف صریح [زنان] بود. گروه دوم استدلال می‌کرد که زنان در آینده می‌توانند به مرحله‌ای از «کمال» نائل شوند که آن‌ها را برای کسب قدرت اجرایی محق می‌سازد. از آنجا که این قدرت از ولایت (یعنی مقام حکمرانی که تنها به مردان اختصاص دارد) متمایز است، رهبر جمهوری اسلامی ممکن است گزینش آن‌ها را برای این پست تایید نماید. بعدها با استفاده از واژه‌ی مبهم رجال که به معنای «مردان» است توافقی حاصل شد، هر چند می‌توان آن را چنان تفسیر کرد که شامل زنان هم شود. دلیل این توافق «توجه به مصلحت ملت در آن زمان» بود. کنار گذاشتن زنان از ریاست‌جمهوری آن‌ها را از مجلس نیز محروم می‌کرد (Hashemi,1997: 28).

۴- مثلاً مراجعه کنید به رویا کریمی محمد[۴۲]، «آرین، کودک بی‌پناه چرا به این روز افتاد؟»، زنان، جلد ۶، شماره‌ی ۳۷، شهریور-مهر (سپتامبر-اکتبر) ۱۹۹۷، ص ۱۵-۱۰. برای اطلاعات بیشتر در مورد حقوق مادران به عبادی[۴۳] (۱۹۹۷) مراجعه کنید.

۵- مراجعه کنید به … کار (۱۹۹۷: ۴۱) و سعیدزاده (۱۹۹۷).

6- ترجمه‌ی این اصطلاح از عباس آریانپور-کاشانی[۴۴] و منوچهر آریانپور-کاشانی[۴۵] است؛ فرهنگ لغت مختصر فارسی-انگلیسی، تهران، سازمان انتشارات امیرکبیر، ۱۹۸۳، ص ۵۵۰.

۷- یووال-دیویس[۴۶] (۱۹۹۷) در فصل «زنان و تولیدم بیولوژیکیثل ملت» در صفحات ۲۶ تا ۳۸ به تفصیل در مورد این مسئله بحث می‌کند.

 

ارجاعات متن:

ABRAHAMIAN, E. (1982) Iran between Two Revolutions, Princeton, NJ: Princeton University Press.AFARY,J. (1995) The Iranian ConstitutionalRevolution, 1901-1911: Grassroots

Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism, New York:Columbia University Press.____ (1997) ‘The war against feminism in the name of the almighty: making sense of gender and Muslim fundamentalism’ New Left Review, No. 224.

AHMED, L. (1992) Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Princeton, NJ: Yale University Press.

AL-HIBRI, A. (1982) ‘A study of Islamic herstory: or how did we ever get into this mess?’ Women’s Studies International Forum, Vol. 5, No. 2.

AMANAT, A. (1989) Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850, Ithaca, NY: Cornell University Press.

ANONYMOUS (1998) ‘CEDAW in the Arab world’ Al-Raida, Vol. XV, Nos 80-1,22-7.

BADRAN, M. and COOKE, M. (1990) editors, Opening the Gates: A Century of Arab Feminist Writing, Bloomington & Indianapolis, IN: Indiana University Press.

EBADI, S. (1997) ‘Qavanin-e Iran va hogug-e madar’ (Iranian laws and mothers’ rights) Iran Nameh: A Persian Journal of Iranian Studies, Vol. XV, No,3.

____ (1996) Ludic Feminism and After: Postmodernism, Desire, and Labor in Late 3 Capitalism, Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

GANJI, Akbar (2000) Talaqi-ye Fashisti az Din va Hokumat (The Fascist Interpretation of Religion and Government), Seventh Printing, Tehran: Tarh-e No.

HASHEMI, S.M. (1997) ‘Hoquq-e ejtema’i-siyasi-ye zanan dar chahar ‘arseh’ (The social-political rights of women in four areas) Farzaneh: Journal of Women’s Studies and Research, Vol. 3, No.8 (in Persian).

HASSAN, R. (1996) ‘Feminist theology: the challenges for Muslim women’ Critique: The Journal of Critical Studies of the Middle East, No.9.

HENNESSY, R. and INGRAHAM, C. (1997) (editors), Materialist Feminism: A Reader in Class, Difference, and Women’s Lives, New York & London: Routledge.

HOODFAR, H. (1996) ‘Shifting boundaries in marriage and divorce in Muslim communities: surveying the shifting legal and social boundaries of women’s autonomy’ editorial note to the Special Dossier, Women Living Under Muslim Laws, Vol. 1, Fall.

IRAN LIBERATION MOVEMENT (1989) Tafsil va Tahlil-e Velayat-e Motlaqqe-ye Faqih (Exposition and Analysis of the Absolute Rule of the Jurisprudent), Tehran: Iran Freedom Movement.

JACKSON, S. (1997) ‘God of our fathers: feminism and Judaism – a contradiction in terms?’ Women’s Studies International Forum, Vol. 20, No. 1.

KADIVAR, Mohsen (1999) Nazariyye-ha-ye Dovlat dar Feqh-e Shi’e (Theories of the State in Shi’i Theology), Fourth Printing, Tehran: Nashr-e Ney.

KANDIYOTI, D. (1996) ‘Islam and feminism: a misplaced polarity’ Women against Fundamentalism, No. 8.

KAR, M. (1997) ‘Zanan dar maqam-e qazi-ye tahqiq haq-e ‘ensha’ye ra’y nadarand (Women as research judges have no right to issue a verdict) Zanan, Vol. 6, No. 40.

____ (1999) Raf’-e Tabiz az Zanan: Moqayese-ye Konvansyon-e Raf’-e Tab’iz az Zanan ba Qavanin-e Dakheli-ye Iran (Elimination of Discrimination against Women: Comparison of the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women with the Domestic Laws of Iran), Tehran: Parvin Publishers.

KAR, M. and HOODFAR, H. (1996) ‘Personal status law as defined by the Islamic Republic of Iran: an appraisal’ Shifting Boundaries in Marriage and Divorce in Muslim Communities, Special Dossier, Women Living Under Muslim Laws, Vol. 1, Fall.

KRAMARAE, C. and SPENDER, D. (1992) The Knowledge Explosion: Generations of Feminist Scholarship, New York: Athene Series.

KURDISTANI, M. (1998) ‘Aqayed ([Islamic] Doctorine), edited by Abdollah Mardukh, Stockholm: Penclnar.

MAYER, Ann Elizabeth (1998) ‘The merits and drawbacks of the New World Hypocrisy’ Al-Raida, Vol. XV, Nos 80-1, pp. 12-21.

MERNISSI, F. (1991) The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam, translated by Mary Jo Lakeland, Bloomington & Indianapolis, IN: Indian University Press.

MOJAB, S. (1995) ‘Islamic feminism: alternative or contradiction?’ Fireweed, Winter, No. 47.

____ (1998) ‘”Muslim” women and “western” feminists: the debates on particulars and universals’ Monthly Review, Vol. 50, No. 7, pp. 19-30.

NAJMABADI, A. (1992) Ma’ayib al-rijal: Vices of Men by Bibi Khanum Astarabadi, edited with an introduction by Najmabadi, Vol. 1. Scripting and Visaging  Women Series. Printed in Chicago: Middland Press.

____ (1993) ‘Veiled discourse-unveiled bodies’ Feminist Studies, Vol. 19, No. 3,487-517.

PAIDAR, P. (1995) Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran, Cambridge: Cambridge University Press.

PAYA, A. (1988) ‘Velayat-e motlaqqe-ye faqih’ (The absolute rule of the jurisprudent), Cesmandaz, Spring, No. 4, pp. 15-49.

RAHNEMA, S. and BEHDAD, S. (1996) editors, Iran after the Revolution: Crisis of an Islamic State, London: I.B. Tauris.

RIFKIN, J. (1993) ‘Towards a theory of law and patriarchy’ in WEISBERG (1993).

SA’IDZADEH, S.M. (1997) ‘Khunbaha-ye zanan chera nabarabar?!’ (Women’s blood money, why inequality?!) Zanan, Vol. 6, No. 37.

SCHNEIDER, E.M. (1993) ‘The dialectic of rights and politics: perspectives from the women’s movement’ in WEISBERG (1993).

SHAABAN, B. (1995) ‘The muted voices of women interpreters’, in M. Afkhami (1995) editor, Faith & Freedom: Women’s Human Rights in the Muslim World, Syracuse, NY: Syracuse University Press.

SHAHIDIAN, H. (1998) ‘Islamic Feminism’ and Feminist Politics in Iran (forthcoming).

STAEHELI, L.A. and COPE, M. (1994) ‘Empowering women’s citizenship’ Political Geography, Vol.13, No.5.

STUBBS, M. (1993) ‘Feminism and legal positivism’ in WEISBERG (1993).

TOHIDI, N. (1997) ‘ “Islamic feminism”: a democratic challenge or a theocratic

reaction?’ Kankash: A Persian Journal of History, Culture, and Politics, Winter, No.13.

VASIL’EVA, E.I. (1990) ‘Vvedenie’ (Introduction) in Mah Sharaf-Khanum

Kurdistani (1990) Khronika Doma Ardalan (Tarikh-i Ardalan), Moskva: Institut Vostokovedeniia AN SSSR,pp. 8-41 (summary in English, pp. 237-8).

WEISBERG, D.K. (1993) editor, Feminist Legal Theory: Foundations, Philadelphia, PA: Temple University Press.

WISHIK, H.R. (1993) ‘To question everything: the inquiries of feminist jurisprudence’ in WEISBERG (1993).

YWAL-DAVIS, N. (1997) Gender & Nation, London: Sage.

ZUBAIDA, S. (1995) ‘Is there a Muslim society? Ernest Gellner’s sociology of Islam’ Economy and Society, Vol. 24, No. 2.


پی‌نوشت:

[1] Theocracy

[2] Postmodernism

[3] Mah Sharaf Khanum Kurdistani

[4] Ardalan

[5] Qurrat al-’Ayn

[6] Sayyid ‘Ali Muhammad

[7] Bab

[8] Bibi Khanum Astarabadi

[9] The Vices of  Men

[10] Disciplining Women

[11] Nazira Zain al-Din

[12] Unveiling and Veiling: On the Liberation of the Woman and Social Renewal in the Islamic World

[13] Shaikh Mustafa al-Ghalaini

[14] nationalists

[15] Islamists

[16] communists

[17] Nation-state

[18] Leila Ahmed

[19] Aziza al-Hibri

[20] Riffat Hassan

[21] Fatima Mernissi

[22] Tohidi

[23] Elizabeth Cady Stanton

[24] Janet Afary

[25] oxymoron

[26] Kandiyoti

[27] custody

[28] judge

[29] بر اساس اصلاحیه‌ی ماده 1169 که در سال 1382 به تصویب رسید، برای حضانت و نگهداری طفلی (دختر یا پسر) که ابوین او جدا از یکدیگر زندگی می کنند، مادر تا سن هفت سالگی اولویت دارد و پس از آن با پدر است.

[30] Kar

[31] Hoodfar

[32] آرین گلشنی (کشته شده در سال 1376) دختر ایرانی ۹ ساله‌ای بود که بر اثر شدت ضربه‌های برادر ناتنی و پدرش به قتل رسید. پس از جدایی والدین، بر خلاف تلاش‌های مادر برای اثبات عدم صلاحیت پدر به دلیل پیشینه‌ی اعتیاد به مواد مخدر، دادگاه حضانت او را به پدرش داد. آرین از سن ۷ سالگی با پدرش زندگی می‌کرد و دو سال بعد، در سن ۹ سالگی در خانه‌ی نامادری‌اش بر اثر شکنجه‌های پدر و نابرادری به بیمارستان منتقل شد و همان شب جان داد.

[33] Hashemi

[34] Sa’idzadeh

[35] Schneider

[36] Rifkin

[37] Pateman

[38] Ebert

[39] Ludic feminism

ابرت از این اصطلاح برای خطاب دادن فمینیسم پسامدرن استفاده می‌کند که در نظریه و پراتیک دچار آشفتگی است، به تفاوت ها و فرهنگ و زبان می پردازد و از پنداشت‌های مربوط به طبقه و مادیت گریزان هست. برگردان سهل‌انگارانه به تمامی توصیف‌کننده‌ی ویژگی‌های این شکل از فمینیسم نیست و نیاز به برگزیدن برگردانی دقیق‌تر در این باره وجود دارد.

[40] Zubaida

[41] Sue Jackson

[42] Ro’ya Karimi Mohammad

[43] Ebadi

[44] Abbas Aryanpur-Kashani

[45] Manoochehr Aryanpur-Kashani

[46] Yuval-Davis

پاسخ دهید

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید