بیدارزنی: در هر فرهنگی تصوری متفاوت نسبت به اینکه جایگاه زنان در جامعه چه باید باشد وجود دارد. حال، می‌توان پرسید آیا رفتار اعضای همه این جوامع با زنان از نظر اخلاقی قابل قبول است؟ اگر نسبی‌گرای فرهنگی باشید، خواهید گفت، درست و غلط بودن امور اخلاقی توسط فرهنگ تعیین می‌شود و معیاری مستقل از فرهنگ برای ارزیابی اخلاق این فرهنگ‌ها نداریم. به عقیده نسبی‌گراها، اختلاف‌نظرهای موجود بین فرهنگ‌ها از نظر عقلانی قابل حل نیست و بنابراین معیاری عقلانی برای برتری یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر وجود ندارد و از این رو فرهنگ‌های متفاوت ارزش یکسانی دارند. از آنجایی که با هم برابر هستند، نمی‌توان مجموعه اعمال اخلاقی که در هر یک از فرهنگ‌ها روی می‌دهد را با ارزش‌های فرهنگ دیگر مقایسه کرد. چرا که هر یک از این فرهنگ‌ها ارزش‌های خود را دارند و نمی‌توان ارزش‌های یک فرهنگ را به فرهنگ‌های دیگر تحمیل کرد.
با ملاحظه فرهنگ‌های متفاوت و نوع رفتار آنها با زنان، قبول کردن نسبی‌گرایی فرهنگی خیلی دشوار می‌شود. در برخی از جوامع دختران را ختنه می‌کنند، در سنین پایین بدون اینکه بخواهند یا بدانند که چه می‌خواهند به ازدواج اجباری مجبور می‌شوند، حق تحصیل ندارند و تجاوز را فقط خارج از ازدواج قابل تعریف می‌دانند. پذیرش سخنِ نسبی‌گرای فرهنگی به این معنا خواهد بود که در این فرهنگ‌ها ختنه کردن دختران رواج دارد، یا در فرهنگی به خصوص ازدواج اجباری یک هنجار است. با وجود اینکه این نکته محل اختلاف نظر نیست، پس چرا نسبی‌گرای فرهنگی آنها را تکرار می‌کند؟ تکرار او از این جهت است که وی باور دارد در صورتی که نشان دهد در جوامع مختلف فرهنگ‌های کاملا متفاوتی با اصول اخلاقی متفاوتی وجود دارند، آنگاه وجود عینیت در اخلاق نفی شده است. او می‌گوید اگر اخلاق عینی است پس چرا فرهنگ‌های متفاوت به اخلاقی متفاوت رسیده‌اند؟ بنابراین، نسبی‌گرای فرهنگی در گام اول باید برای ما نسبی‌گرایی در فرهنگ‌های متفاوت را توصیف کند. به همین دلیل به این رویکرد نسبی‌گرایی توصیفی می‌گویند. اگر نسبی‌گرا موفق بشود که نشان دهد نسبی‌گرایی توصیفی وجود دارد، سپس باید به ما بگوید که چرا ما نمی‌توانیم معیاری فراتر از فرهنگ خودمان داشته باشیم تا به واسطه آن، فرهنگ خود و دیگر فرهنگ‌ها را بررسی کنیم؟ بنابراین، ما هم با نسبی‌گرای فرهنگی این دو گام را بر می‌داریم و بررسی می‌کنیم.
نسبی‌گرایان فرهنگی، هر فرهنگ را به عنوان یک کلِ واحد و منسجم در نظر می‌گیرند. آنها فرهنگ‌های مختلف را یک سری مجموعه‌های متفاوت و مجزا در نظر می‌گیرند که در هر یک از آنها عقایدی نهفته است. ولی فرهنگ‌ها یکپارچه، منسجم و تغییرناپذیر نیستند. در هر فرهنگی افراد و گروه‌های بسیار متفاوتی وجود دارند که با هم اختلاف نظر هم دارند. نمی‌توان گفت که همه اعضای یک جامعه از یک عرف و هنجار پیروی می‌کنند. از این رو افراد درون یک فرهنگ گاهی روایت‌های کاملا متفاوتی از فرهنگ خود ارائه می‌کنند. همچنین فرهنگ‌ها با یکدیگر در ارتباط هستند و داد و ستد دارند و این‌چنین نیست که هر فرهنگی مهر و موم شده و بسته باشد و هیچ‌گونه تغییری نکند. جهانی‌شدن فرهنگ‌ها در جهان امروز این داد و ستد را تقویت هم کرده است. به واسطه عوامل گوناگونی از جمله اقتصاد، رسانه‌های جمعی مانند اینترنت و … فرهنگ‌ها ارتباط بسیار زیادی با یکدیگر دارند و از این رو هر گونه مواجهه با سایر فرهنگ‌ها واقعی است و به سبب تداخل و تعارضی که می‌توانند با یکدیگر داشته باشند، نسبی‌گرایی نمی‌تواند یک گزینه واقعی باشد.
یکی از ادعاهایی که علیه مطلق‌گرایی اخلاقی مطرح می‌شود این است که انسان شناسان نشان داده‌اند ارزش‌های ثابتی بین جوامع انسانی وجود ندارند و هر فرهنگی ارزش‌های متفاوت و خاص خود را دارد. اما باید در نظر داشت تفاوت‌های اخلاقی اساسی بین فرهنگ‌های متفاوت وجود ندارد. البته برخی از اختلاف‌ها به سختی قابل حل هستند، ولی این بدان معنا نیست که توافق و شباهت کافی برای حل اختلاف نظرها وجود ندارد یا این اختلاف نظرها غیرقابل حل هستند. این ادعا که اختلاف نظرهای اخلاقی بین فرهنگ‌ها قابل حل نیستند بر اساس مشاهده نیست و در واقع یک استدلال عقلانی است. صرفا می‌توانیم بگوییم که به نظر نمی‌رسد تا بدین لحظه اختلاف‌نظرهای مشاهده شده، قابل حل باشند، ولی قابل حل نبودن آنها از نظر عقلانی به مشاهده وابسته نیست. از آنجایی که نسبی‌گراها مدعی هستند که فرهنگ‌های مختلف را توصیف می‌کنند، باید همواره توجه داشته باشند که این مدعا که تفاوت‌های اخلاقی بین فرهنگ‌ها غیرقابل حل است توصیفی نیست.
مسئله دیگر این است که در یک فرهنگ، تمایز اعمالی که بعد اخلاقی دارند از اعمالی که فاقد چنین بعدی هستند، کار ساده‌ای نیست. به خصوص اینکه وقتی با فرهنگ دیگری مواجه می‌شویم، اعمال آنها را با اعمال اخلاقی خودمان می‌سنجیم، از این رو به آنچه که شبیه به اعمال اخلاقی خودمان است یا با آنها در تعارض است دقت می‌کنیم و ممکن است از بسیاری از آن اعمال اخلاقی غافل شویم. نکته دیگر این است که شواهدی که انسان شناسان از فرهنگ‌های متفاوت ارائه می‌دهند معمولا از گروهی کوچک که مورد مطالعه آنها بوده بدست آمده است. روایت‌های انسان شناسانه از فرهنگ‌های دیگر، روایت زنان و اقلیت‌های فرهنگ‌های غیرغربی نیستند، بلکه روایت افراد دارای قدرت در هر جامعه یا صدای اکثریت هستند. (مودی آدامز، ۲۰۰۱)
ارزش‌های اخلاقی مشترکی بین فرهنگ‌های متفاوت وجود دارد و بدون برخی از این ارزش‌ها، امکان شکل‌گیری و دوام جوامع به طور کلی میسر نیست. دست کم دو ارزش وجود دارد که بدون آنها جوامع بشری امکان بقا نخواهند داشت: غیرقابل پذیرش بودن قتل و دروغ‌گویی. تصور کنید در جامعه‌ای قتل، هنجاری پذیرفته شده باشد. آیا چنین جامعه‌ای دوام خواهد داشت؟ همچنین امکان برقراری ارتباط بین افراد متفاوت تنها در صورتی ممکن است که بخش زیادی از سخنانی که به هم می‌گویند صحیح باشد. (ریچلز، ۲۰۰۹) منظور این نیست که برقراری ارتباط تنها در صورتی ممکن است که هیچ کس هیچ وقت دروغ نگوید، منظور این است که اگر دروغ گفتن به عنوان یک هنجار در جامعه‌ای پذیرفته شده باشد، یعنی دروغ‌گویی هیچ‌گونه ایرادی نداشته باشد، یا با راست‌گویی هم‌ارزش باشد، برقراری ارتباط بین اعضای جامعه مختل می‌شود و چنین جامعه‌ای حتی اگر شکل بگیرد دوام نخواهد داشت.
علاوه بر این، دونالد براون با بررسی مطالعات انسان‌شناختی که صورت گرفته عنوان می‌کند که ارزش‌های مشترک بسیار زیادی بین جوامع مختلفی که انسان شناسان مطالعه کرده‌اند وجود دارد. در ادامه به طور خلاصه به چند مورد از آنها اشاره می‌کنم:
در سطح زبانی استفاده از داستان، استعاره و سرودن شعر در همه فرهنگ‌ها دیده می‌شود. تمامی فرهنگ‌ها واژه‌هایی برای ارجاع به روز، ماه، فصل و سال، گذشته، آینده، حال، اعضای بدن، احساسات، افکار، گیاه، آب و هوا، ابزار، سرعت، داد و ستد، اعداد و شمارش دارند. در سطح عقلانیت استفاده از منطق در تمامی این فرهنگ‌ها وجود دارد. همه آنها از «و»، «یا»، نقیض یک جمله، و این همانی در تفکر خود بهره می‌برند. تضاد برای همه آنها شناخته شده است به عنوان مثال بین کل و جز، سفید و سیاه، طبیعی و فرهنگی، و خوب و بد. در سطح رفتاری، همه انسان‌ها از لبخند برای نشان دادن رفتار دوستانه خود بهره می‌گیرند، همه انسان‌ها اشک می‌ریزند و احساسات خود را بدین شکل بروز می‌دهند. در سطح روان‌شناختی همه انسان‌ها بین خود و دیگری، داوطلبانه و غیرداوطلبانه تمایز قائل می‌شوند. همچنین مفاهیمی مانند مسئولیت‌پذیری، قصدیت، حالات ذهنی عادی و غیرعادی، جذابیت جنسی و حسادت بین تمام انسان‌ها وجود دارد. در سطح هنجاری، در تمام جوامع مورد مطالعه انسان شناسان اعمالی چون قتل، تجاوز و خشونت و درگیری محکوم هستند و مجازات‌هایی برای این‌گونه اعمال در نظر می‌گیرند. همچنین اعضای تمام جوامع ابزار می‌سازند، و از دارو برای درمان استفاده می‌کنند. (باقرامیان، ۲۰۰۴) نگرش نسبی‌گرایی فرهنگی همچنین به نوعی جبرگرایی فرهنگی نیز معتقد است. گویی اگر کسی در یک فرهنگ خاص بزرگ شد، محکوم است همیشه بر اساس فرهنگی رفتار کند که در آن رشد یافته است، در صورتی که این‌گونه نیست. درون هر فرهنگی، منتقدی نسبت به ارزش‌های همان فرهنگ وجود دارد و افراد می‌توانند ارزش‌های موجود در فرهنگ خود را تغییر دهند، تعدیل کنند یا به طور کلی نپذیرند.
بنابراین، برای اینکه نسبی‌گرایی توصیفی صحیح باشد، باید یک پدیده منسجم، یکپارچه، ثابت و جبری به نام فرهنگ را در نظر بگیریم، وجود اشتراک‌های اخلاقی و ارزش‌ها را نادیده بگیریم و به برخی از صداهای رسمی آن جوامع گوش بدهیم، و سپس ادعا کنیم که شواهد، نسبی‌گرایی فرهنگی را تایید می‌کند. در این صورت اعتبار نسبی‌گرایی فرهنگی، وابسته به ایده‌آل‌سازی فرهنگ، نادیده گرفتن شباهت‌ها و اتکا به گواهی افراد قدرتمند در هر جامعه خواهد بود. نه تنها، فرهنگ به شکلی که نسبی‌گرای فرهنگی در نظر می‌گیرد نیست که وجود شباهت‌های بسیار زیادی که بین فرهنگ‌ها وجود دارد امکان مقایسه و بررسی اختلاف نظرها را بر اساس این اشتراکات به وجود می‌آورد.
عقلانیت ارزش‌های فرهنگی
حال که غیرقابل دفاع بودن نسبی‌گرایی توصیفی مشخص شد، به سراغ دیگر مدعایی که نسبی‌گرایی فرهنگی بر آن استوار است برویم. یکی از مهم‌ترین ملزومات برای نسبی‌گرایی اخلاقی این است که عقل را به عنوان معیاری مستقل برای قضاوت‌های اخلاقی نپذیرید. منظور عقلانیت فرافرهنگی است. اگر عقلانیت عینی باشد یعنی به نظر شخصی وابسته نیست، و اگر جهانی باشد، یعنی بین همه مشترک است. بنابراین، با نفی نقش عقل، قلمرویی که برای تبیین اخلاق باقی می‌ماند انگیزش و امیال است.
یکی از مهم‌ترین دفاعیات معاصر از نسبی‌گرایی اخلاقی توسط گیلبرت هارمن (۱۹۷۵) ارائه شده است. از نظر هارمن دلایلی که ما برای انجام کارهای خود داریم از امیال و انگیزش درون ما نشات می‌گیرند و دلیل عقلی بیرون از ما وجود ندارد که بتوان به‌وسیله آن درست و غلط را مشخص کرد. انگیزه و میل به انجام کاری، دلیلی برای انجام آن کار است ولی اگر میل یا انگیزه‌ای برای انجام کاری وجود نداشته باشد دلیلی هم برای انجام آن کار نیست. هارمن اخلاق مشترک در یک فرهنگ را نتیجه توافق اعضای جامعه می‌داند، چرا که از نظر او اعضای یک جامعه امیال و انگیزه‌های همخوان یا مشابهی دارند. از آنجایی که میل و انگیزه این افراد تشابه دارد، به کاربردن واژه‌هایی مانند «باید»، «اشتباه» یا «درست» در امور اخلاقی معنادار است. ولی از آنجایی که اعضای جوامع متفاوت انگیزه‌ها و امیال منحصر به خود را دارند، به کار بردن واژه‌هایی مانند «باید»، «درست»، «اشتباه» بی‌معناست. هرچند او قائل است که در مواجهه با فرهنگ‌های بسیار متفاوت می‌توانیم از واژه‌هایی برای بروز حیرت خود استفاده کنیم. مثلا اگر در جامعه‌ای با زنان مانند کودکان رفتار شود و این امر با توجه به فرهنگ و اخلاق مشترک ما قابل قبول نباشد می‌توانیم از واژه‌هایی مانند «وحشتناک» استفاده کنیم. بنابراین در مدل هارمن، اگر در یک جامعه زن‌ستیزی یا برده‌داری وجود داشته باشد، و زن‌ها و مردها، و ارباب‌ها و برده‌ها همگی این شرایط را بپذیرند و مشکلی با این قضیه نداشته باشند، از نظر هارمن آن جامعه درون خودش مشکلی ندارد. تنها می‌توانیم بگوییم که آن جامعه وحشتناک است چون وجه اشتراکی نداریم.
طبق رویکرد هارمن اگر کسی انگیزه و میل نداشته باشد دلیلی برای انجام کاری ندارد. برای مثال زمانی که مردی بر اساس فرهنگ خود با زنی بدرفتاری می‌کند، اگر انگیزه یا میل برای تغییر رفتارش نداشته باشد دلیلی نیز ندارد که رفتار خود را تغییر دهد. رویکرد هارمن در مقابل عقل‌گرایانی قرار می‌گیرد که به دلایل مستقل از میل و انگیزش قائل هستند. مثلا عقل‌گرا می‌تواند بگوید «ازدواج اجباری اشتباه است» فارغ از اینکه میل و انگیزه هر فرد یا اکثریت یا کل اعضای جامعه چه باشد. رویکرد هارمن قابل دفاع نیست، زیرا ممکن است افراد برای انجام یک سری کارها انگیزه و میل نداشته باشند یا اینکه مایل به انجام کارهای نامطلوبی باشند. میل و انگیزه دلیلی بر درستی عمل یا نادرستی آن نیست. هرچند نمی‌توان انکار کرد که در نبود میل و انگیزه مشخص نیست افراد چگونه ممکن است بر اساس دلیلی عمل کنند. بدین منظور می‌توان به این نکته توجه کرد که امیال و انگیزه‌های ما یک مجموعه محدود و ثابت نیست بلکه می‌توان به آن افزود و از آن کاست. به عنوان مثال میل یا انگیزه به سرکوب زنان یک رذیلت اخلاقی است که ممکن است ناشی از شکل نگرفتن انگیزه‌های مناسب باشد. می‌توانیم امیال و انگیزه‌های خود را بازبینی کنیم و از رذیلت‌ها رها شده و فضیلت‌های اخلاقی را درون خود پرورش دهیم. علاوه بر این، تاکید هارمن بر توافق به عنوان تعیین کننده اخلاق، سوال برانگیز است. مشخصا بین آنچه خوب است و آنچه اعضای یک فرهنگ فکر می‌کنند خوب است تمایز وجود دارد. همان‌طور که اشاره شد، ممکن است اعضای یک جامعه بر سر برده‌داری یا زن‌ستیزی توافق داشته باشند، ولی توافق نمی‌تواند خوب یا بد بودن برده‌داری و زن‌ستیزی را تعیین کند. توافق اعضای یک جامعه بر سر نامطلوب بودن زن‌ستیزی و برده‌داری ایده‌آل است، ولی این به این معنا نیست که توافق یا عدم توافق بر سر آنها خوب و بدی آنها را تعیین می‌کند. اگر در یک جامعه توافق وجود داشته باشد که برده‌داری یا زن‌ستیزی مجاز یا مطلوب است، و تنها راه تعیین امر اخلاقی را توافق بین اعضای جامعه، عرف یا فرهنگ بدانیم، باید این نتیجه عجیب را بپذیریم که مارتین لوتر کینگ یا زنانی که برای حق رای زنان در جامعه خود مبارزه کردند، از آنجایی که علیه توافق، عرف یا فرهنگ قیام کردند، کاری غیراخلاقی انجام دادند. همچنین اگر توافق صرفا تعیین‌کننده اخلاق باشد و اعضای یک فرهنگ که در حال حاضر برده‌داری و زن‌ستیزی را نامطلوب برمی‌شمارند در آینده با پسرفتی اخلاقی این پلشتی‌ها را مجاز برشمارند زن‌ستیزی و برده‌داری اخلاقی به‌حساب خواهند آمد. این نیز پیامد عجیب دیگر این دیدگاه است که غیرقابل قبول بودن تعیین اخلاق بر مبنای توافق اعضای جامعه، فرهنگ یا عرف را نشان می‌دهد.
دغدغه سیاسی
یکی از نگرانی‌های نسبی‌گرایان فرهنگی این است که فرهنگ‌های غالب مانند فرهنگ‌های غربی با اتکا به ارزش‌های قومیت محور خود دیگر جوامع را استعمار و سرکوب کنند. ولی نسبی‌گرایی نمی‌تواند تضمینی بدهد که این اتفاق نیافتد و در واقع نسبی‌گرایی فرهنگی نیز می‌تواند منجر به استعمار و سرکوب شود، زیرا اگر ارزش‌های اخلاقی مشترک وجود نداشته باشد یا اختلاف نظرهای اخلاقی از نظر عقلانی قابل حل نباشند، زور و اجبار توجیه می‌شود. در حال حاضر کشورهایی مانند عربستان با استناد به نسبی‌گرایی فرهنگی، حقوق بشر را نقض می‌کنند. موسولینی نیز با استناد به نسبی‌گرایی فرهنگی و اخلاقی، فاشیسم را توجیه کرد:
«هر آنچه من در این چند سال اخیر انجام داده‌ام و گفته‌ام نسبی‌گرایی بوده است…اگر نسبی‌گرایی مشخصه تحقیر مقوله‌ها و مردان ثابتی است که ادعا می‌کنند حاملان حقیقت عینی و نامیرا هستند… آنگاه پدیده‌ای نسبی‌گرایانه‌تر از گرایش و فعالیت فاشیستی وجود ندارد… از این واقعیت که تمام ایدئولوژی‌ها ارزشی یکسان دارند، همه ایدئولوژی‌ها افسانه هستند، نسبی‌گرایی مدرن نتیجه می‌گیرد که همه حق دارند ایدئولوژی خود را بسازند و با تمام انرژی تلاش کنند آن را اجرا کنند» (باقرامیان، ۲۰۰۴: ۸۸)
قضاوت گذشتگان
حال که مشخص شد هیچ یک از دو ادعای نسبی‌گرایی فرهنگی قابل قبول نیست، به پرسشی دیگر بپردازیم. یکی از نکاتی که باعث علاقه‌مندی عده‌ای به نسبی‌گرایی فرهنگی شده است، این است که می‌توانیم گذشتگان را صرفا بر مبنای فرهنگ زمان خودشان قضاوت کنیم و از این رو با آنها همدردی کرده و از محکوم کردن آنها پرهیز کنیم. یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی که در این راستا مطرح می‌شود این است که آیا می‌توانیم مشاهیر و انسان‌های نیک تاریخ را که زن‌ستیز بوده‌اند، قضاوت کنیم یا خیر؟ مثلا اگر سعدی یک شعر زن‌ستیزانه دارد، یا اگر کانت نگاهی تحقیرآمیز به زنان داشته، آیا می‌توانیم آنها را قضاوت کنیم؟ آیا می‌توانیم محکومشان کنیم؟ روش صحیح در مواجهه با چنین متونی این است که وجود چنین مواردی را دلیلی برای بی‌اعتباری تمامی اندیشه‌ها و نوشته‌های یک شخص برنشماریم. سرودن یک شعر زن‌ستیزانه از سوی سعدی، دلیلی برای دور انداختن یا چشم بربستن بر تمام اشعار او نیست. حتی اگر در مواجهه با چنین مواردی، رویکرد منصفانه مورد اشاره را اتخاذ کنیم، مسئله دیگری که باقی می‌ماند این است که آیا باید این انسان‌های نیک و خوب را به خاطر گفته‌ها یا نوشته‌های زن‌ستیزانه‌شان محکوم کنیم یا خیر؟
یکی از بهترین دفاع‌ها از نسبی‌گرایی ارزشی از منظر تاریخی متعلق به برنارد ویلیامز (۱۹۷۴) است. در ادامه، موضع ویلیامز و نقد فریکر (۲۰۱۰) به او محور بحث خواهد بود. اگر فرهنگ‌ها را به عنوان سیستم‌هایی در نظر بگیریم که باورهای متفاوت را در خود جای می‌دهند، آنگاه باید دو نکته را مورد ملاحظه قرار دهیم. نتایجی که این سیستم‌ها به دست می‌دهند با یکدیگر در تعارض هستند و دیگر اینکه اگر بخواهیم به لحاظ عملی در سیستم دیگری زندگی کنیم، این امر چگونه میسر می‌شود. بعضی از این سیستم‌ها، برای ما گزینه‌های واقعی هستند. برای مثال زمانی که می‌خواهیم از امکان بچه‌دار شدن خود مطلع شویم، مراجعه به پزشک یا فالگیر، هر دو به عنوان گزینه‌های ممکن در فرهنگ، موجود و در دسترس هستند و در واقع گزینه‌های واقعی هستند و امکان زندگی در هر دوی این سیستم‌ها برای ما وجود دارد. ولی ویلیامز می‌گوید که یک سری از فرهنگ‌ها برای ما گزینه واقعی نیستند؛ مثلا فرهنگ سامورایی ژاپنی‌ها در سده‌های میانی. ویلیامز بین فرهنگ‌های متفاوتی که الان وجود دارند بحث ندارد، بحث او بر سر فرهنگ‌هایی کهن مانند فرهنگ سامورایی است. از نظر او، چون سبک زندگی ما با آنها بسیار متفاوت است اصلا واژگان لازم برای ارزش‌گذاری آنها را در اختیار نداریم.
زمانی که با سیستم‌های گوناگون، به عنوان گزینه‌هایی واقعی که می‌توانیم بین آنها دست به انتخاب بزنیم، مواجه می‌شویم می‌توانیم از عبارات ارزشی که می‌خواهیم استفاده کنیم. مثلا بگوییم این سیستم خوب است یا آن سیستم بد است. اما ویلیامز بر این باور است که ما نمی‌توانیم با سیستم سامورایی ارتباط برقرار کنیم تا بتوانیم بر اساس آن از واژگان ارزیابی خود استفاده کنیم. مثلا واژه «شجاعت» آن‌چنان که نزد سامورایی‌ها به کار می‌رفته است برای ما ناملموس و ناآشناست، چرا که این واژه به نوع خاصی از زندگی و فرهنگ پیوند خورده که دیگر وجود ندارد. چون ما در آن شرایط نیستیم نمی‌توانیم آن را ارزیابی کنیم. بنابراین ویلیامز نسبی‌گرای فرهنگی به معنای متعارف نیست بلکه می‌خواهد بگوید آنچه در گذشته بوده است، گزینه واقعی برای ما نیست بنابراین در این‌گونه موارد اصطلاحات ارزشی یا ارزیابی خود را نمی‌توانیم به کار ببریم. این به معنای این نیست که سیستم ارزشی آنها با سیستم ارزشی ما یکسان است یا ارزشی برابر دارند، صرفا به این معناست که امکان ارزش‌گذاری اصلا وجود ندارد، چرا که زندگی در این جوامع برای ما واقعی نیست بلکه صرفا مواجهه مفهومی داریم.
اگر در گذشته یک عده کارهای بسیار متفاوتی نسبت به ما انجام می‌داده‌اند و شرایط آنها بسیار با شرایط ما متفاوت بوده است دلیل مناسبی برای اشتباه نبودن رفتار یا اعمال آنها نیست. میرندا فریکر می‌پذیرد که اشتباه بودن عمل به شرایط و تاریخ و فرهنگ وابسته نیست ولی می‌گوید زمانی می‌توانیم گذشتگان را سرزنش کنیم که مطمئن باشیم این افراد در شرایطی بوده‌اند که می‌توانستند به شکل دیگری بیندیشند یا بهتر عمل کنند، اما این کار را نکردند. به عنوان مثال اگر تنبیه فیزیکی برای دانش آموزان در جامعه کاملا پذیرفته شده بوده است نمی‌توانیم آنها را سرزنش کنیم ولی این به معنای این نیست که کار آنها اشتباه نبوده است. بنابراین، فریکر اشتباه بودن اعمال را با توجه به تاریخ و فرهنگ نسبی نمی‌کند، بلکه با نسبی کردن سرزنش، این امکان را فراهم می‌کند تا از سرزنش افراد به دلیل جهل فراگیر در زمان خودشان صرف‌نظر کنیم. ولی از نظر فریکر همچنان می‌توانیم عمل آنها را اشتباه در نظر بگیریم.
ویلیامز از طرفی می‌گوید چون ما با فرهنگ افرادی که در عصر برنز بوده‌اند مواجهه واقعی نداریم، نمی‌توانیم از عبارات ارزشی در مورد آنها استفاده کنیم و از طرفی دیگر می‌خواهد سرکوب‌گری زنان در سده‌های گذشته یا برده‌داری در جامعه آمریکا را که پدیده متاخرتری هستند نقد کند. همان‌طور که گفتیم، از نظر ویلیامز برای محکوم کردن ارزش‌های یک فرهنگ، زندگی در آن باید گزینه واقعی باشد یا به عبارتی امکان زندگی در آن فرهنگ وجود داشته باشد اما ما نمی‌توانیم به سده نوزدهم یا ده هزار سال پیش برگردیم و در فرهنگ‌های هر یک از آن دوره‌ها زندگی کنیم. تمایز بین مواجهه مفهومی و مواجهه واقعی، امکان تعیین فاصله زمانی را میسر نمی‌کند. بنابراین، اگر امکان قضاوت در مورد افراد سده نوزدهم وجود دارد، پس در مورد سامورایی‌ها هم امکان‌پذیر است. در واقع گزینه واقعی برای ویلیامز وقتی وجود دارد که بتوانیم در آن فرهنگ زندگی کنیم. اگر واقعا گزینه واقعی مطرح باشد، یک آلمانی می‌تواند به عراق برود، و یک ژاپنی می‌تواند به برزیل برود، پس این‌ها گزینه‌های واقعی هستند. ولی بازگشت به دوره برده‌داری گزینه واقعی نیست ولی کاملا مشخص است که می‌توانیم این عمل را که در گذشته صورت می‌گرفته سرزنش کنیم.
مفاهیمی که در یونان باستان بیش از دو هزار سال پیش مطرح شده‌اند نه تنها گزینه‌های واقعی هستند بلکه در دپارتمان‌های فلسفه بررسی می‌شوند. مثلا مفهوم اخلاق، عدالت، زیبایی که در آن دوران مورد بحث بوده است، در دورانی که ما در آن زندگی می‌کنیم هم کاملا قابل فهم و ارزیابی است. همچنین محتوای ادیان کهن نیز برای ما قابل فهم است و آنها را بررسی می‌کنیم. راه‌های بسیار زیادی برای فهم مفاهیمی که افراد در دنیای کهن به کار می‌برده‌اند وجود دارد. برتراند راسل در بررسی مفهوم «شجاعت» عنوان می‌کند که سامورایی‌ها در ژاپن، شجاعت را منحصر به خود کرده بودند، همانند دیگر جوامع که در گذشته شجاعت را محدود به مردان نجیب‌زاده یا اشراف‌زاده می‌کردند تا بدین‌وسیله بتوانند سلطه خود بر دیگر اعضای جامعه را توجیه کنند. ولی انحصار شجاعت به یک گروه به خصوص در جوامع به شکل‌های مختلف شکسته شد. به عنوان مثال در ژاپن سربازگیری برای جنگ شجاعت را از انحصار سامورایی‌ها درآورد یا زنان در اروپا و آمریکا با به‌دست آوردن حق رای نشان دادند که شجاعت انحصاری به مردان ندارد. (راسل ۲۰۱۳) از این رو، پذیرش اینکه مفاهیمی که در فرهنگ‌های گذشته وجود داشته است برای ما چنان غیرقابل فهم است که امکان قضاوت را از ما می‌گیرد، قابل دفاع نیست.
برای فهم کامل و درست یک فرهنگ، ارزش‌گذاری امری اجتناب‌ناپذیر است و این نیازمند مطالعه خوب و دقیق شرایط است. به عنوان مثال برای بررسی اشعار زن‌ستیزانه سعدی باید آگاهی انسان‌های آن دوران نسبت به شرایط زنان بررسی شود. فریکر می‌گوید اگر در آن دوران هیچ ایده‌ای در خصوص برابر دانستن زنان با مردان وجود نداشته باشد، آنگاه نمی‌توان آنها را سرزنش کرد. ولی لزومی ندارد برای اجتناب از قضاوت خصمانه علیه فرهنگی در گذشته، در مورد سرزنش کردن نسبی‌گرا شد. می‌توان با دقت در مطالعه تاریخی از قضاوت‌های غیرواقع‌بینانه در مورد اشخاص پرهیز کرد، ولی این امر مانع از قضاوت عمل نادرست و سرزنش آن عمل نمی‌شود.
همواره پیش از وقوع یک تغییر یا تحول اخلاقی در جامعه، صداهای مخالف نسبت به عرف یا فرهنگ جامعه بلند می‌شوند و با گذشت زمان، آگاهی نسبت به وجود رذیلت اخلاقی موجود در جامعه شکل می‌گیرد. اما این تغییر و تحول در برخی جوامع به کندی صورت می‌گیرد. به عنوان مثال با وجود اینکه زن‌ستیزی به عنوان یک رذیلت اخلاقی به صورت گسترده پذیرفته شده است، واکنش برخی جوامع نسبت به این مسئله بسیار نامید کننده است. در این راستا آزادی بیان می‌تواند به ما کمک زیادی کند. اگر اجازه بدهیم صداهای مخالف شنیده شوند، گاهی آنها به رذیلت‌هایی که در جامعه وجود دارند اشاره می‌کنند، رذیلت‌هایی که ممکن است ما در جامعه به وجود آنها عادت کرده باشیم. نباید فراموش کرد که اگر صدای مخالفی را خاموش کنیم و به این وسیله امکان آگاهی نسبت به یک رذیلت را از بین ببریم، مستحق سرزنش آیندگان خواهیم بود. یکی از رذیلت‌هایی که همچنان بین ما ریشه‌کن نشده است، زن‌ستیزی است، امری که مطمئنا مستحق سرزنش است و خواهد بود.
منابع
Baghramian, M. (2004). Relativism. Routledge.
Fricker, M. (2010, June). I—The Relativism of Blame and Williams’s Relativism of Distance. In Aristotelian Society Supplementary Volume (Vol. 84, No. 1, pp. 151-177). Blackwell Publishing Ltd.
Harman, G. (1975). Moral relativism defended. The Philosophical Review, 84(1), 3-22.
Moody-Adams, M. (2001). The empirical underdetermination of descriptive cultural relativism (Vol. 96). New York: Oxford University Press.
Rachels, J., 2009, “The Challenge of Cultural Relativism”, in Steven M. Cahn (ed.), Exploring Philosophy: An Introductory Anthology, Oxford: Oxford University Press.
Russell, B. (2013). What I believe. Routledge.
Williams, B. (1974, January). The truth in relativism. In Proceedings of the Aristotelian Society (Vol. 75, pp. 215-228). Aristotelian Society, Wiley.