تا قانون خانواده برابر: تقاطع‌ها چه ربطی به فمینیسم یا به زندگی ما زنان و دختران دارد؟
شاید این واژه [اینترسکشنالیتی[۱]] را دور و بر کلاس‌های درسی فمینیستی یا فضاهای اکتیویستی شنیده باشید. اگر هم نه، گاهی اوقات از اینکه نتوانسته‌اید به دلیل تعمیم‌پذیری درباره زنان و دختران برخی تجربه‌های خود را به درستی بیان کنید، احساس ناامیدی و سرخوردگی کرده‌اید.
شاید تجربه‌ای که داشته‌اید باعث شده تا بر روی یک جنبه از آن چه هستید تمرکز کنید و از جنبه‌های دیگر چشم بپوشانید. شاید به شما گفته شده هویتتان برای فمینیسم بیش از حد پیچیده است، یا دیده‌اید که برخی از نسخه‌های فمینیسم هویت شما را به عنوان یک زن یا دختر در مقابل هویت‌های دیگرتان قرار داده‌اند.
شاید از خود پرسیده باشید چگونه می‌توانم بخش‌های مختلف هویت خود را به هم مرتبط کنم؟ چه بخش‌هایی از هویت من به فمینیسم – به عنوان جنبشی برای پایان دادن به ظلم و ستم بر زنان و دختران- مربوط است؟ چرا برخی قسمت‌ها به نظر مرتبط می‌آیند در حالی که باقی هویت‌ها در سازمان‌دهی فمینیسم «رد» می‌شوند یا به حساب نمی‌آیند؟
نام من آنا کارستاتیس[۲] است. در مونترال زندگی می‌کنم و در مک گیل و کونکوردیا[۳] به تحصیل و تدریس نظریه سیاسی فمینیسم مشغول هستم. امروز قصد دارم با شما در مورد اینترسکشنالیتی (تقاطع باوری) به عنوان زبانی برای هویت ایجاد شده از طریق روابط اجتماعی نظام‌مند «ستم» و «امتیاز» سخن بگویم.
این مقاله را با مطرح کردن طیفی از تجارب که اینترسکشنالیتی در تلاش برای پاسخگویی به آن است؛ آغاز می‌کنم.
در ادامه، شرح می‌دهم «تقاطع باوری» چه معنایی دارد، خاستگاه آن کجاست، و چگونه از فمینیسم جنبشی ساخته است که برای همه ما بتواند صحبت کند، نه فقط برای زنانِ با امتیاز که قادر به ربایش فمینیسم برای منافع خاص خود هستند.
***
واژه‌ی «اینترسکشنالیتی»- استعاره‌ی ابداع‌شده‌ی نظریه‌پرداز انتقادیِ حقوقی، کیمبرلی ویلیامز کرنشاو[۴] است که توضیح می‌دهد چگونه ستم نژادی و ستم جنسیتی در زندگی زنان سیاه با هم در تعامل هستند.
ترافیک در یک تقاطع را در نظر بگیرید که رفت و آمد در هر چهار مسیر آن جریان دارد. تبعیض هم مانند ترافیک در یک چهارراه است؛ ممکن است در یک جهت جریان یابد یا در مسیری دیگر. اگر سانحه‌ای در یک تقاطع اتفاق افتد، باعث و بانی آن می‌تواند ماشین‌های عبوری از هر کدام از این مسیرها و گاهی از همه مسیرها باشد. به طور مشابه، اگر یک زن سیاه آسیب ببیند از آنجا که در یک تقاطع (جنس و نژاد) است، صدمه او می‌تواند ناشی از تبعیض جنسی یا نژادی باشد […] اما همیشه بازسازی یک تصادف آسان نیست: گاهی اوقات علائم ترمز و صدمات به سادگی نشان می‌دهد که سوانح به طور هم‌زمان رخ داده است، یا گاهی تلاش‌های ناامیدانه و طاقت‌فرسایی را می‌بینیم که به دنبال یافتن راننده مقصر است (کیمبرلی ویلیامز کرنشاو، ۱۹۸۹٫ ص ۱۴۹).
در دهه ۱۹۸۰، کرنشاو در تلاش بود تا بفهمد چرا قانون ضد تبعیض آمریکا از محافظت زنان سیاه در محل کار قصور کرده است، و متوجه شد دلیل این کوتاهی تفاوتی بوده که قانون برای دو تبعیض جنسیتی و نژادی قائل بوده است. یعنی، قانون ایالات‌متحده بین تبعیض علیه زنان (بر اساس جنسیتشان) و تبعیض علیه مردم سیاه، لاتین، آسیایی و بومی (بر اساس نژادشان) تفاوت قائل است. اما مطالعه درباره تبعیض در محل کار، به کرنشاو نشان داد زنان سیاه «در آن واحد» هم بر اساس جنسیت و هم‌نژادشان مورد تبعیض هستند.
برای مثال، زنان سیاه – پس از زنان سفیدپوست و مردان سیاه – آخرین گروه بودند که در محل کارِ مورد مطالعه‌ی او استخدام شدند. هنگامی که رئیس تصمیم به تعلیق کارگران گرفت، زنان سیاه اخراج شدند به دلیل آن‌که آخرین ورودی‌ها بودند و در پایین‌ترین سطح کاری قرار داشتند. اما اینکه آن‌ها آخرین افراد استخدام شده بودند در نتیجه تبعیض بوده است. این گروه از زنان سیاه شرکت مذکور را به دادگاه کشاندند اما قاضی گفت: «در اینجا هیچ تبعیض جنسیتی وجود ندارد زیرا زنان سفیدپوست اخراج
نشده‌اند و تبعیض نژادی هم رخ نداده است چون مردان سیاه اخراج نشده‌اند».
به این ترتیب، کرنشاو نتیجه گرفت؛ تبعیض علیه زنان سیاه در محیط کار- به عنوان زن سیاه- از نظر مفاهیم حقوقی که تبعیض را تنها در عبارت «جنسیت» یا «نژاد» می‌بیند، پنهان است. تجارب زنان سیاه از تبعیض، توسط این‌گونه شیوه‌های طبقه‌بندی شده‌ی رفتارهای تبعیض‌آمیز، نامرئی شده است.
کرنشاو استدلال کرد که مشابه این اتفاق در جنبش‌های فمینیستی امریکا نیز روی داده است. مسائل مربوط به زنان سیاه- و مسائل پیش روی دیگر زنان رنگین‌پوست، هم‌جنس‌گرا و زنان سفیدپوستِ طبقه کارگر- در نتیجه تعریف زنان سفید ممتاز از «تبعیض جنسیتی» و «ستم جنسیتی» با عباراتی که تنها منعکس کننده تجربه خود آن‌هاست، پنهان مانده است. آن‌ها تجربه‌هایشان را به‌صورت افراطی تعمیم داده‌اند و ادعا می‌کنند همه زنان در این تجربه‌ها سهیم هستند در حالی که این‌طور نیست.
مسئله‌این بود (و هست) گرچه زنان رنگین‌پوست، هم‌جنس‌گراها، و زنان طبقه کارگر همیشه در جنبش فمینیسم در امریکا و کانادا فعال بوده‌اند با این وجود این جنبش تحت سلطه‌ی زنان سفید طبقه بالا درآمده است که هویتشان با مردان و قدرت مردان سفید حفظ می‌شود. آن‌ها تمایلی ندارند قدرتی را که از طریق همسری، مادری، دختری، و خواهریِ مردانِ سفیدِ قدرتمند به دست آورده‌اند، برای ایجاد وحدت حقیقی با زنان رنگین‌پوست و زنان سفید طبقه کارگر معامله کنند. به عبارت دیگر، آن‌ها حاضر به تسلیم امتیازات کوچکی که از طریق وفاداری به مردان سفید و نژاد سفید به دست آورده‌اند برای فعالیت جهت رهایی همه زنان، نیستند (آدرین ریچ[۵]، [۱۹۷۸] ۱۹۷۹).
بل هوکس[۶] می‌نویسد:
هنگامی‌که زنان، به‌خصوص […] زنان سفید ممتاز، شروع به کسبِ قدرتِ طبقه‌ی عاری از تبعیض جنسیِ درونی شده‌شان کردند، تقسیم‌بندی بین زنان شدت یافت. زمانی که زنان رنگین‌پوست، نژادپرستی در جامعه را به عنوان یک کل نقد کردند و خواستار توجه به شیوه‌های نژادپرستیِ موجود شدند و نظریه و عمل فمینیستی را از وجود آن آگاه کردند، بسیاری از زنان سفید به سادگی از آرمان خواهری رو برگرداندند و ذهن و قلبشان را بستند. و وقتی‌که مسئله طبقاتی بودن زنان مطرح شد نیز همین امر صادق بود (بل هوکس، ۲۰۰۰: ۱۷-۱۶).
با وجود تنوع زنان در جنبش فمینیستی، و گسترش واگرایی میان منافع زنان، فمینیست‌های ممتاز سفید، فمینیسم را به نفع منافع فوری خود مصادره کرده‌اند. بگذارید سه مثال بزنم.
مثال اول: حقوق باروری
فمینیست‌های سفید ممتاز برای حقوق باروری مانند سقط‌جنین و پیشگیری از بارداری مناسب تحت شعار «انتخاب» مبارزه می‌کردند، اما عقیم‌سازی اجباری و گسترده‌ی زنان سیاه و زنان بومی و همچنین زنان معلول در ایالات‌متحده و کانادا را نادیده می‌گرفتند.
بدتر از این، برخی کمپین‌های حقوقی زنان برای سقط‌جنین، غیر عامدانه از نازاسازی زنان فقیر و رنگین‌پوست حمایت می‌کردند. کنترل موالید توسط زنان ثروتمند سفید مانند دست داشتن آن‌ها در کنترل جمعیت اجتماعات فقیر رنگین‌پوست (در درجه اول مردم بومی، سیاه و سفید فقیر) به نظر می‌رسید.
برای مثال، مارگارت سانگر، بنیان‌گذار «والدین برنامه‌ریزی‌شده[۷]»، با حمایت از عقیم‌سازی «استراتژیک» مادران «نامناسب» در دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، ریشه‌های طبقه کارگری خود را فراموش و به سیاست‌های مبارزاتی قبل خود خیانت کرد (آنجلا دیویس، ۱۹۸۱: ۲۱۵-۲۱۲).
به گفته‌ی «زنان در همه جوامع قرمز (اخطار)[۸]»، یک سازمان فمینیستی بومی، ۵۰ درصد از زنان اقوام بومی[۹] در سرزمین‌های اشغال‌شده توسط ایالات‌متحده در دهه‌ی ۱۹۷۰ عقیم شده بودند و نرخ عقیم‌سازی در برخی مناطق به ۸۰ درصد می‌رسید (آندریا اسمیت، ۲۰۰۵: ۸۳-۸۲).
به طور مشابه در کانادا نیز عقیم‌سازی زنان بومی شایع بود. با این حال، برآوردهای درست در آنجا کمتر موجود است، تا اندازه‌ای به این دلیل که اغلب سوابق عمدا توسط مدیران بیمارستان‌ها تخریب شده بود. در آلبرتا، قانون عقیم‌سازی جنسی[۱۰] توسط مجلس قانون‌گذاری[۱۱] ایالت در سال ۱۹۲۸ به تصویب رسید. طبق این قانون، بیش از ۴۰۰۰ مورد توسط «هیئت‌مدیره انجمن اصلاح نژادی آلبرتا[۱۲]» پذیرفته شدند. به این ترتیب، عمل عقیم‌سازی اجباری زنانی که «عقب‌مانده روانی» به شمار می‌رفتند قانونی شد و علیه زنان بومی (از جمله متیس[۱۳]) و دیگر زنان نژادی به کار رفت. یکی از طرفداران این عمل یک فمینیست موج اولی به نام امیلی مورفی[۱۴]، اولین قاضی زن امپراتوری بریتانیا بود. قانون عقیم‌سازی تا دهه ۱۹۷۰ معتبر بود، تا آن‌که در سال ۱۹۷۲ لغو شد.
مثال دوم: کار
فمینیست‌های سفید ممتاز برای افزایش دسترسی به مشاغل حرفه‌ای که تحت تسلط مردان بود مبارزه می‌کردند، با نادیده گرفتن این واقعیت که زنان رنگین‌پوست، زنان مهاجر، و زنان سفیدپوست طبقه کارگر مجبور به کار بسیار زیاد و اغلب در مکان‌های دور از خانواده‌های خود، فقط برای زنده ماندن و حمایت از کودکانشان بودند-گاهی اوقات نیز کف زمین خانه‌های فمینیست‌های سفید را تمیز و از فرزندان آن‌ها مراقبت می‌کردند.
مسئله‌ی فمینیست‌های سفید ممتاز، «نوبت کار مضاعف[۱۵]» بود: کار کردن در طول روز در یک شغل حرفه‌ای و آمدن به خانه در عصر تنها برای کار بیشتر، مراقبت از شوهرها و فرزندانشان.
برای کاهش این حجم کار، به جای آن‌که از شوهران خود بخواهند بخشی از کار را به دوش بکشند، یا آن‌که دولت تسهیلات مراقبت از کودکانِ (مهدکودک) در دسترس و کافی را فراهم کند، کار خانگی به دوش زنان رنگین‌پوست افتاد. از اواخر دهه ۱۸۰۰، حکومت کانادا یک سلسله برنامه جهت استخدام زنان کارگر مهاجر برای انجام کار خانگی در کانادا را به اجرا درآورد.
برنامه کنونی دولت برای استخدام زنان کارگر خانگی مهاجر «موثر در برنامه مراقبتی[۱۶]» (LCP) نامیده می‌شود. در سال ۲۰۰۵، بین ۸۰۰۰-۷۰۰۰ زن در کانادا تحت این برنامه کار می‌کردند. ۸۲ درصد از آن‌ها از فیلیپین بودند. از طریق LCP، کارگران اجازه ورود و اقامت در کانادا را داشتند به شرط آن‌که در خانه کارفرمای خود زندگی کنند و خدمات خانگی ارائه دهند.
کارگران LCP پس از اتمام ۲ سال کار تمام‌وقت به مدت ۳ سال از زمان ورود به کانادا، اجازه داشتند برای تعیین وضعیت مهاجرت خود درخواست دهند. اما هیچ تضمینی وجود نداشت که با مهاجرت آن‌ها (یا خانواده‌های آن‌ها) موافقت شود.
این برنامه یک وضعیت ناعادلانه برقرار کرده بود که به واسطه آن زنان شرکت کننده در LCP «به اندازه کافی برای کار کردن خوب هستند، نه برای ماندن» به طور دائم در کانادا.
همان‌طور که هارشا والیا[۱۷] می‌نویسد،
رویه دولت [کانادا] در زمینه رد اقامت دائمی اکثر [کارگران مهاجر]، این امر را تضمین می‌کند که تعداد فزاینده‌ای از مهاجران یک منبع نیروی کار با بهره‌وری بالا را تشکیل دهند […]
زنان مهاجر رنگین‌پوست با ویزای کار موقت، مستقیما نتیجه تجربه ریاکاری دموکراسی‌های لیبرال است که در حین ایجاد دسته‌هایی از کارگران که از آن‌ها بهره‌کشی می‌شود، قول فرصت می‌دهند (هارشا ویلیا، ۲۰۰۶: ۲۵-۲۴).
گروه‌هایی مانند PINAY در مونترال و INTERCEDE(شفاعت) با این برنامه‌های استثماری و تبعیض‌آمیز کار موقت مبارزه کردند و منابع و پشتیبانی را برای زنانی که در این برنامه‌ها کار می‌کردند فراهم کردند. اما جنبش گسترده‌تر فمینیستی برای مطالبه وضعیت شهروندی کارگران مهاجر زن، یا –به عبارت کوتاه‌تر- برای بهبود شرایط کاری آن‌ها دولت را متعهد نکرده است.
زنان در زمینه مسائل مربوط به نیروی کار «طبقه‌بندی» شده‌اند، نه تنها به این دلیل که برخی از زنان از بهره‌کشی زنان دیگر چیزی عایدشان می‌شود (مانند داشتن کارگر خانگی)، بلکه به خاطر انتخاب‌هایشان درباره چگونگی مبارزه با استثمار پدرسالارانه. آن‌ها به جای مبارزه برای تغییر وابستگی ستم مردان بر زنان، زنان دیگر را برای انجام کار کم ارزش‌گذاری شده‌ای که «کار زنانه[۱۸]» در جامعه ما خوانده می‌شود، استخدام می‌کنند. یا، هنگامی‌که با مردان در مورد کار خانگی می‌جنگند، به عنوان مثال خواستار دستمزد برای کار خانگی هستند، از بهره‌کشی زنان که برای کار خانگی به کار گماشته شده‌اند، چشم‌پوشی می‌کنند.
مثال سوم: دولت
زنان سفید ممتاز برای ارتقا نمایندگی سیاسی در دولت و دیگر نهادهای دولتی مبارزه می‌کردند- به عنوان مثال، آن‌ها برای کسب کرسی‌های بیشتر زنان در پارلمان کانادا یا تعداد بیشتر قضات عالی می‌جنگیدند. در مجلس کنونی، تنها حدود ۲۱ درصد نمایندگان مجلس زن هستند. حدود ۶ درصد از مردم رنگین‌پوست و کمتر از ۱٫۹ درصد (یا، شش نماینده) به عنوان مردم بومی شناخته می‌شوند.
اما این نوع مبارزه‌ی فمینیستی برای ارتقا نمایندگی سیاسی، شیوه‌هایی را که دولت کانادا- به عنوان یک دولت استعماری برآمده از ملتی که بر زمین‌های بومی به سرقت رفته ساکن است- به طور نظام‌مند زنان بومی این سرزمین را سرکوب کرده و از نیروی کار زنان مهاجر سوءاستفاده می‌کند، نادیده می‌گیرند.
کسب بیشتر کرسی‌های نمایندگی توسط زنان (سفید) به حکومت کانادا مشروعیت می‌بخشد. یعنی چنین تصوری ایجاد می‌کند که دولت می‌تواند کارهای خوبی برای زنان انجام دهد، تنها اگر مردم برای اجرای آن شایسته باشند.
اما زنان بومی که اجدادشان از زمین‌هایشان آواره و از ذخایر خود دور ماندند، از معنویت خود، زبان خود و نظام‌های حکومتی- که کودکان آن‌ها را به سرقت برده و به زور در مدارس مسکونی یا نوانخانه‌های سفید نگه می‌داشتند- محروم شدند؛ حکومت کانادا را جور دیگری می‌شناسند، حکومتی که تمام این کارها را در حقشان روا داشته است. آن‌ها می‌دانند که این دولت مشروع نیست، و می‌دانستند که بیشتر نمایندگان زن مجلس از پس این کار برنمی‌آیند. مسئله ساختاری بود نه شخصی.
پاتریشا مانچر انگس[۱۹] می‌نویسد:
از دیدگاه مردم بومی، درک چگونگی عملکرد پدرسالاری در کانادا بدون درکی از استعمار، تلاشی بی‌معنی است. دولت کانادا یک مردِ مجرمِ نامرئی است که برخلاف مردم بومی چهره قربانی ندارد. در پایین دولت می‌توانم خشم خود را بر دیگران خالی کنم. توانایی خطاب کردن دولت به عنوان ستمگر، به من اجازه داده است بیرون از دردهای شخصی بسیار خود که زمانی خارج از کنترلم بود، بنشینم. […] استعمار باید در تحلیل‌های فمینیستی گنجانده شود. جنبش زنان هرگز هدف اصلی و بلندمدت خود را ریشه‌کن کردنِ ستم قانونی که به طور خاص به زنان بومی وارد می‌شود، قرار نداده است (پاتریشا مانچر-انگس، ۱۹۹۵: ۱۷۵).
حتی چیزی شبیه گرفتن حق رای، که به عنوان پیروزی بزرگ موج اولِ فمینیسم دیده می‌شود، به خدعه‌ی قدرتی تبدیل شد که زنان را در صفوف نژاد، طبقه و بومی تقسیم می‌کند. هنگامی‌که می‌گوییم «زنان در کانادا در سال ۱۹۱۸ حق رای به دست آوردند» به کدام زنان اشاره می‌کنیم؟ مگر نه اینکه تا سال ۱۹۶۳ حق رأی توسط نژاد محدود می‌شد. زنانی که در سال ۱۹۱۸ حق رای کسب کردند، زنان سفیدپوست طبقه‌ی دارای مالکیت بودند که پیشرفت آنان در گرو طرد و سرکوب زنان دیگر بود.
زنان در کِبِک[۲۰] تا ۱۹۸۰ حق رای نداشتند. دورگه‌های چینی و بومی- کانادایی[۲۱] از حق رای تا سال ۱۹۴۷ محروم بودند. درنهایت ژاپنی-کانادایی‌ها یک سال بعد، ۱۹۴۸ اجازه حق رای را به دست آوردند. مردم بومی تا سال ۱۹۶۰ در کانادا حق رای به دست نیاوردند. اما اعطای حقوق مردم بومی استراتژی دولت برای جذب[۲۲] آن‌ها درون جامعه کانادایی بود؛ بخشی از یک دستورکار برای محروم کردن آن‌ها از حقوق قراردادی‌شان به عنوان اعضای اقوام بومی.
***
اینترسکشنالیتی نحوه نگریستن به همه عواملی است که با هم هویت‌های سیاسی ما را شکل می‌دهد: جنسیت ما، نژاد و قومیت ما، طبقه و موقعیت اجتماعی ما، سکسوالیته ما، توانایی‌های جسمی ما، سن ما، موقعیت ملی ما، و…
همان‌طور که دیدیم، فمینیست‌های سفید ممتاز تصور اشتباهی داشتند که سیاست مدافع منافع آن‌ها به نفع همه زنان اعمال می‌شود. اینترسکشنالیتی سعی در مرئی کردن عوامل چندگانه‌ای دارد که بنیان تجربه‌های ما را از ستم و آنچه مجبور به ستیز با آن هستیم، می‌سازد. به عنوان یک زن در برخی از این عوامل سهم داریم نه در همه آن. اما آنچه اینترسکشنالیتی می‌خواهد نشان دهد این است که چگونه تجربه‌های ما به عنوان زن درون این نظام‌های قدرت به هم می‌پیوندد. اغلب ما در برابر زنان دیگر توسط نظام‌های قدرت پدرسالاری و نژادپرستی می‌ایستیم. برای نمونه، همان‌طور که دیدیم، زنان طبقه بالای سفیدپوست که درباره سیاست‌های کار خانگی در روابط جنس مخالف خود مذاکره می‌کنند، توسط دولت کانادا تشویق می‌شوند که یک کارگر خانگی از طریق برنامه LCP استخدام کنند.
اینترسکشنالیتی می‌تواند به درک ما از چگونگی درهم‌پیچیدگی نظام‌های قدرت کمک کند- به طور مثال، میراث استعمارگری و امپریالیسم بر فیلیپینی‌ها و کارائیبی‌ها با سیاست‌های نئولیبرالی که کار مراقبتی را خصوصی و زنانه تعریف می‌کند، در ارتباط است. اگر هم این نظام‌ها نامرتبط به نظر می‌رسد، اینترسکشنالیتی به ما نشان می‌دهد که نه تنها این چنین نیست، بلکه این نظام‌ها روابط میان زنان را شکل می‌دهد (برای مثال، رابطه بین یک زن کانادایی طبقه بالا و یک زن کارگر فیلیپینی یا کارائیبی که از طریق LCP به کار گماشته شده است).
اینترسکشنالیتی همچنین به ما کمک می‌کند مسئله‌ای که الیزابت («بتیتا») مارتینز[۲۳] «المپیک ستم[۲۴]» نامیده است را ببینیم: این ایده که ستم‌ها می‌توانند اندازه‌گیری شوند و برخی بدتر هستند. از این دیدگاه، ستم دیده«ترین» فرد «برنده» المپیک ستم است، و مقام اول را در «سلسله‌مراتب ستم[۲۵]» کسب می‌کند (ببینید: الیزابت مارتینز، ۱۹۳۳).
مارتینز و دیگران نشان می‌دهند این شمارنده برای سازمان‌دهی علیه ستم سودبخش است. به اعتقاد مری لوئیز فلوز[۲۶] و شرن رازاک[۲۷]: «هر نظریه، استراتژی یا عمل مبتنی [بر المپیک ستم] اگر که ارتباط میان نظام سلسله مراتبی را نادیده بگیرد به ناچار با شکست مواجه می‌شود» (ببینید: مری لوئیز فلوز و شرن رازاک، ۱۹۹۸: ۳۳۵).
اینترسکشنالیتی نه تنها تفاوت‌های میان زنان را برجسته می‌کند، بلکه آنچه بین ما مشترک است؛ به‌ویژه، دشمنان مشترک ما را نیز فاش می‌کند: نظام‌های همزیِ[۲۸] روابط قدرت (نژاد، طبقه، جنسیت) که برای عمل به یکدیگر نیاز دارند. بدان معنی که برای نابودی پدرسالاری، و رفع تبعیض جنسی و دگرجنس‌گرایانه[۲۹] از جامعه خود، به از میان برداشتن برتری نژاد سفید و استعمار (رفع نژادپرستی) و کاپیتالیسم و امپریالیسم (حذف سلطه طبقاتی) نیز نیاز داریم.
تا زمانی که برخی از ما به واسطه این روابط قدرت و دیگرانِ تحت ستم امتیازاتی داریم، یک رویکرد اینترسکشنال (متقاطع) نیاز است تا به ما نشان دهد امتیازاتی که به دست می‌آوریم بخشی از استراتژی تقسیم و چیرگی است تا ذهن ما را از شناسایی کسانی که دارای قدرت واقعی در جامعه هستند منحرف کند.
آدری لرد[۳۰] می‌نویسد بسیاری از ما که از برخی امتیازات اجتماعی بهره‌مندیم (از جمله داشتن نژاد سفید، طبقه بالا، جنسیت برتر، یا شهروندی یک دولت امپریالیسم در شمال جهان) «با پیوستن به ستمگر، تحتِ بهانه‌ی تسهیم قدرت، اغوا می‌شویم» (آدری لرد، [۱۹۸۰] ۱۹۸۴: ۱۱۸).
به این مفهوم که اگر با نخبگان (برگزیدگان) جامعه در قدرت سهیم شویم، در این صورت برخی فمینیست‌ها با این فکر که می‌توانند آزادی‌شان را از طریق پشت کردن به باقی زنان به دست آوردند، گمراه می‌شوند. و امتیازهای واقعی است که انگیزه و تطمیع ما برای پیوستن ما به ستمگرمان در ظلم به دیگران است، امتیازهایی که موجب آن به کسب موقعیت طبقاتی، نژاد سفید، سطح دانش و سواد، تابعیت ملی، سکسوالیته (دگرخواهی جنسی) و …نایل می‌شویم.
اما فمینیست‌هایی که به دنبال تحول اجتماعی تام هستند و می‌خواهند جامعه با نگاه کاملا متفاوت از آن چه که به نظر می‌رسد دیده شود، نباید به خودشان اجازه دهند «فریب پیوستن به ستمگر را بخورند».
اینترسکشنالیتی یک استراتژی است که می‌تواند ارتباطات واقعی بین تجارب ظاهرا نامرتبط زنان از ستم را آشکار کند. آدری لرد اظهار می‌کند مسئولیت ماست که به عنوان فمینیست‌ها این ارتباطات را ببینیم. تنها از این طریق است که می‌توانیم بفهمیم آزادی حقیقیِ یک گروه ستمدیده نمی‌تواند بدون آزادیِ همه‌ی مردم ستمدیده محقق شود.
عکس: آدری لرد
***
به طور خلاصه، همه ما هویت‌های متقاطعی داریم که از طریق نظام‌های روابط قدرت و تجارب ستمدیدگی شکل گرفته است. اگر فمینیسم می‌خواهد یک سیاست رهایی‌بخش واقعی باشد که به دنبال آزادی همه مردم تحت ستم است، باید این بینش مهم را به رسمیت بشناسد: «من آزاد نیستم تا زمانی که هر زنی آزاد نباشد، حتی زمانی که بندهای او بسیار متفاوت از من باشد»- «من آزاد نیستم تا زمانی که یک فرد ستمدیده هنوز در زنجیر مانده باشد».
تقاطع باوری می‌تواند ارتباط میان جنگ‌های امپریالیستی در عراق و افغانستان، برخورد با مبارزات مردم بومی برای حق تعیین سرنوشتشان توسط دول کانادا و آمریکا، مقابله با زنان، اینجا و جاهای دیگر از طریق خشونت جنسیتی و نژادی، فقر، و بهره‌کشی، را به ما نشان دهد. و می‌تواند به ما برای ایجاد یک سیاست فمینیستی که آرمان‌های ما برای جهانی کاملاً متفاوت را تجسم می‌بخشد، کمک کند.
Sources:
Kimberlé Williams Crenshaw, “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics” in University of Chicago Legal Forum. 1989.
Angela Davis, “Racism, Birth Control and Reproductive Rights” in Women, Race, and Class. New York: Vintage. 1981.
Mary Louise Fellows and ShereneRazack, “The Race to Innocence: Confronting Hierarchical Relations among Women” in Journal of Gender, Race, and Justice 1. 1998.
bell hooks, Feminism is for Everybody. Cambridge: South End Press. 2000.
AudreLorde, “The Uses of Anger: Women Responding to Racism” in Sister Outsider:Essays and Speeches. [1980] 1984.
Elizabeth (“Betita”) Martinez, “Beyond Black/White: The Racisms of Our Times” in Social Justice 20 (1/2). 1993.
Patricia Monture-Angus, “Organizing Against Oppression: Aboriginal Women, Law, and Feminism” in Thunder in my soul: a Mohawk woman speaks. 1995.
Adrienne Rich, “Disloyal to Civilization: Feminism, Racism, Gynophobia” in On Lies, Secrets and Silence: Selected Prose 1966-1978. New York: Norton. [1978] 1979.
Andrea Smith, “’Better Dead than Pregnant’: The Colonization of Native Women’s Reproductive Health” in Conquest: Sexual Violence and American Indian Genocide. Cambridge: South End Press. 2005.
HarshaWalia, “The New Fortified World: Colonialism, capitalism, and the making of the apartheid system of migration in Canada” in New Socialist No. 56. May/June 2006.
تلخیصی از آنا کارستاتیس، اینترسکشنالیتی و فمینیسم، ۲۰۰۸: http://www.kickaction.ca/en/node/1499
[۱]intersectionality
[۲]Anna Carastathis
[۳]McGill and Concordia
[۴]Kimberlé Williams Crenshaw
[۵]Adrienne Rich
[۶]bell hooks
[۷]Planned Parenthood
[۸]Women of All Red Nations (WARN)
[۹]First Nations
[۱۰]Sexual Sterilization Act
[۱۱]Legislative Assembly
[۱۲]Alberta Eugenics Board
[۱۳]Métis یکی از گروههای بومی کانادا
[۱۴]Emily Murphy
[۱۵]double shift
[۱۶]Live-in Caregiver Program
[۱۷]HarshaWalia
[۱۸] women’s work
[۱۹] Patricia Monture-Angus
[۲۰]Québec
[۲۱]Indo-Canadians
[۲۲]assimilate
[۲۳]Elizabeth (“Betita”) Martinez
[۲۴]Oppression Olympics
[۲۵]Hierarchy of Oppressions
[۲۶]Mary Louise Fellows
[۲۷]ShereneRazack
[۲۸]symbiotic systems
[۲۹]heteronormativity
[۳۰]AudreLorde