شهروندی و تفاوت

نيرا يووال-ديويس/ برگردان: معصومه زماني

بیدارزنی: این متن ترجمه‌ی فصل چهارم از کتاب جنسیت و ملت (۱۹۹۷) اثر نیرا یووال-دیویس است که در دو قسمت منتشر خواهد شد. یووال-دیویس استاد و پژوهش‌گر علوم اجتماعی است که بیشتر آثارش متمرکز بر تلاقی ملی‌گرایی، نژادپرستی، بنیادگرایی، شهروندی، هویت و مناسبات جنسیتی است. از جمله آثار او می‌توان به سیاست تعلق: اعتراض‌های تقاطع محور (۲۰۱۱) و اثر مشترکش با فلویا آنتیاس به نام مرزهای نژادی شده: ملت، نژاد، قومیت، رنگ و طبقه و مبارزه ضدنژادپرستانه (۱۹۹۲) اشاره کرد. ترجمه‌ی بخش‌های دیگر این کتاب نیز به‌مرور در سایت بیدارزنی منتشر خواهد شد.

«شهروندی» در سال‌های اخیر به موضوع بحث بسیار رایجی تبدیل شده است و از سوی چپ‌ها و راست‌ها، هم در سطح ملی و هم فراملی و همچنین از سوی فمینیست‌ها مصادره شده است. در اینجا «شهروندی» نه صرفا به معنای محدود و صوریِ داشتن یک پاسپورت خاص، بلکه همچون یک مفهوم کلی استفاده شده است که چکیده‌ی مناسبات بین فرد و دولت است. چنان‌که ملانی فیلیپس (۱۹۹۰) می‌گوید: «به نظر می‌آید نسبت به آن میل زیادی وجود دارد، با آن‌که هیچ‌کس به‌واقع نمی‌داند چیست».

و البته، شهروندی مفهومی فرّار است (مانند بسیاری مفاهیم دیگر). این مفهوم در جوامع مختلف به گونه‌های مختلف برساخته شده است و در یک دولت و جامعه [خاص] دچار تغییرات تاریخی شده است. شهروندی در معرض ایدئولوژی‌های رقیب از چپ و راست قرار داشته است و به‌عنوان یک اصل سازمان دهنده‌ی فراگیر و انحصارطلبانه، به‌عنوان ابزاری برای بسیج سیاسی و راهی برای سیاست‌زدایی از مردم، مورداستفاده قرار گرفته است. همچنین، برخلاف واژگان جهان‌شمولش، در هر کشور به‌گونه‌ای متفاوت در مورد بخش‌های مختلف جمعیت به کار رفته است.

  1. در این فصل، شهروندی را به‌عنوان ساختی چندسطحی موردبحث قرار می‌دهم که در رابطه با عضویت مردم در طیف گونانی از گروه‌ها- محلی، قومی، ملی و فراملی[i]، به کار می‌رود. ادعای اصلی این فصل این است که یک مطالعه‌ی تطبیقی در مورد شهروندی باید موضوع شهروندی زنان را نه‌فقط در تضاد با شهروندی مردان، بلکه همچنین به نسبت وابستگی‌شان به گروه‌های مسلط و فرودست، قومیت، اصلیت و سکونتشان در شهر یا روستا لحاظ کند. چنین مطالعه‌ای همچنین باید موقعیت‌یابی جهانی و فراملی این [انواع] شهروندی را در نظر داشته باشد.

به همین منظور، در این فصل به چهار موضوع اصلی پرداخته می‌شود. ابتدا رابطه‌ی بین شهروندی را به‌عنوان یک پدیده‌ی فردی و یک پدیده‌ی گروهی و این‌که چگونه این دو به مفاهیم ملی‌گرایی و «جماعت» مرتبط می‌شود، مورد کنکاش قرار می‌دهیم. در همین راستا، در این فصل نگاهی می‌اندازیم به مفاهیم حقوق اجتماعی و تفاوت اجتماعی و این‌که این مفاهیم از چه طرقی به مباحث چند فرهنگ گرایی و مناسبات جنسیت مرتبط می‌شوند.

برایان ترنر (۱۹۹۰) گونه شناسی تطبیقی تاثیرگذاری از شهروندی تدوین کرده است که مبتنی بر دو جنبه است: محورهای عمومی/خصوصی و فعال/منفعل. جالب آن‌که اگرچه گونه شناسی ترنر به لحاظ جنسیتی کور است (یووال دیویس، ۱۹۹۱ ب؛ والبی، ۱۹۹۴)، این دو وجه اغلب برای توصیف تفاوت‌های جنسیتی به‌طور کلی و شهروندی زنان به‌طور خاص به کار می‌روند (گرنت و نیولند، ۱۹۹۱؛ پیتمن، ۱۹۸۸). بنابراین، این فصل را با بررسی این دو وجه ادامه می‌دهیم؛ این‌که چگونه زمانی که درصدد هستیم یک چارچوب تطبیقیِ غیر غرب محور برای تحلیل شهروندی جنسیت زده تدوین کنیم، این وجوه را تئوریزه کنیم. ارتباط دوگانه‌ی خصوصی/عمومی با تقسیم‌بندی‌های میان خانواده، جامعه‌ی مدنی و دولت، سومین مسئله‌ی اساسی است که در این فصل به آن می‌پردازیم.

در بخش آخر این فصل، به مفاهیم شهروندی فعال می‌پردازیم. همچنین راه‌هایی را بررسی می‌کنیم که از آن طریق این مفاهیم در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی توسط نیروهای چپ و راست برساخته شده‌اند و این‌که این مفاهیم چگونه با حقوق و وظایف شهروندی پیوند می‌یابند.

پیش از آغاز بررسی موضوعات گوناگون موردنظر در این فصل، لازم است نکاتی را گوشزد کنیم. چنان‌که من و فلویا آنتیاس (یووال دیویس و آنتیاس، ۱۹۸۹: ۶) قبلا گفته‌ایم، هنگام پرداختن به مفهوم شهروندی، مهم است به یاد داشته باشیم که این مفهوم به خودی خود نمی‌تواند آن چنان‌که باید تمام وجوه کنترل و مذاکراتی را که در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی روی می‌دهند، در بربگیرد و همچنین نمی‌تواند چنان‌که باید راه‌هایی را بررسی کند که دولت از آن طریق به پروژه‌ی سیاسی خود شکل می‌دهد. با این حال، بررسی شهروندی بعضی از مسائل مربوط به روابط پیچیده‌ی بین افراد، گروه‌ها و دولت و راه‌هایی را که مناسبات جنسیت (علاوه بر تقسیم‌بندی‌های اجتماعی دیگر) بر آن‌ها تاثیر می‌گذارند و از آن‌ها تاثیر می‌پذیرد، روشن می‌کند.

شهروندی، ملی‌گرایی و جماعت

در سنت لیبرالی، شهروندی با شرایطی کاملا فردگرایانه برساخته شده است. شهروندی این‌گونه تعریف می‌شود:

مجموعه‌ای از توقعات هنجاری که رابطه‌ی بین دولت-ملت و اعضای منفردش را مشخص می‌کند و به‌گونه‌ای روشمند حقوق و وظایف اعضا و مجموعه‌ای از کردارها را تعیین می‌کند که این توقعات از آن طریق محقق می‌شوند. (واترز به نقل از پِلِد، ۱۹۹۲: ۴۳۳)

این تعریف با تعریف تی. اچ. مارشال (۱۹۵۰؛ ۱۹۷۵؛ ۱۹۸۱) از شهروندی بسیار متفاوت است. او یکی از تاثیرگذارترین نظریه‌پردازان شهروندی در بریتانیا بوده است. به گفته‌ی مارشال شهروندی،

جایگاهی است که به کسانی اعطا می‌شود که به‌طور کامل عضو یک جماعت هستند. تمام کسانی که از این جایگاه برخوردارند در رابطه با حقوق و وظایفی که این جایگاه در اختیارشان می‌گذارد، برابرند. (۱۹۵۰: ۱۴)

این حقوق و وظایف به حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی مرتبط می‌شوند. مارشال الگوی تکاملی‌ای از شهروندی پدید آورد که در آن دایره‌ی کسانی که از این حقوق برخوردار بودند و نوع حقوقی که از آن بهره‌مند‌ می‌شدند، به لحاظ تاریخی بسط می‌یافت. مارشال دوره‌ی شکل‌گیری حقوق مدنی را قرن هجده، حقوق سیاسی را قرن نوزده و حقوق اجتماعی را قرن بیست همراه با توسعه‌ی دولت رفاه می‌داند.

مهم‌ترین تفاوت بین این دو تعریف این است که تعریف لیبرالی، شهروند را به‌عنوان یک عضو منفرد در دولت بر می‌سازد، درحالی‌که تعریف مارشال شهروند را به‌عنوان عضو یک جماعت بر می‌سازد. این موضوع از این ‌جهت اهمیت دارد که تعریف مارشال امکان شهروندی چند سطحی را هم در گروه‌های فرادولتی و هم مادون دولتی مطرح می‌کند و همچنین مسئله‌ی روابط این گروه‌ها را با دولت پیش می‌کشد.

هال و هلد (۱۹۸۹) فایده‌ی تعریف مارشال را در پیوند دادن شهروندی به «جماعت» به‌جای «دولت» و امتناع از این موضوع دانسته‌اند که به‌سادگی شهروندی را در معنای گسترده‌ی اجتماعی آن با دولت-ملت یکسان بپندارد. شهروندی در اصل به‌عنوان ایدئولوژی دولت-شهرهای یونانی پدیدار شد و فقط به شهرها محدود می‌شد. امروزه نیز نیاز است بتوانیم شهروندی را به سیاست محلی پیوند دهیم، به‌ویژه در جاهای حساسی همچون شورای عالی لندن و دیگر مراجع محلی رادیکال در بریتانیا در دهه‌ی هشتاد که ساز و کاره‌ای‌های جدیدی از پاسخگویی را میان دولت محلی و بخش‌های مختلف جمعیت محلی پدید آوردند. به همین ترتیب، در بسیاری کشورها دولت تنها توانسته است تا حدی در جامعه‌ی مدنی نفوذ کند. در این مورد، جماعت‌های قومی سنتی تا حدودی از استقلال برخوردارند و قواعد و ضوابطشان بیشتر جنبه‌های زندگی روزمره‌شان را برمی سازد (سؤاد جوزف، ۱۹۹۳). در عین حال، با توجه به توسعه‌ی اتحادیه‌ی اروپا و رشد جهانی‌سازی اقتصادی و ارتباطی که به‌گونه‌ای روزافزون استقلال دولت- ملت‌ها را محدود می‌کند و همچنین مهاجرت‌های جمعی خودخواسته و اجباری، شهروندی باید همچنین از لحاظ بین‌المللی، اگرنه به لحاظ جهانی، تحلیل شود. همچنین اصطلاح «شهروندی جهانی» در رابطه با وابستگی متقابل بین‌المللی در حوزه‌ی مسائل محیط زیستی، و همچنین نظم جدید جهانی و نقش فزاینده‌ی سیاسی، نظامی و قانونی سازمان ملل به کار می‌رود.

مفهوم «جماعت» آن‌گونه که در تعریف مارشال به کار رفته است، چنان مبهم است که می‌تواند از یک دهکده به «دهکده‌ی جهانی» بسط یابد و بنابراین قادر است چندوجهی بودن شهروندی را بازنمایاند. در عین حال، مفهوم «جماعت» آن «حس تعلق» و هویت ملی شدیدی را که شهروندی با خود دارد، در تعریف آن احیا می‌کند. مفهوم اندرسونیِ (۱۹۸۳) ملت همچون «جماعت خیالی» و جماعتِ شهروندی مارشال به‌گونه‌ای غیر مسئله‌ساز با هم یکی می‌شوند. حال موضوعی که پیش می‌آید رابطه‌ی بین «جماعت» و دولت و چگونگی تاثیر آن بر شهروندی مردم است. بحث بین «لیبرال‌ها» و «جماعت‌گرایان» (برای مثال نگاه کنید به آوینری و شالتی، ۱۹۹۲؛ دالی، ۱۹۹۳؛ نیمنی، ۱۹۹۶؛ فیلیپس، ۱۹۹۳) و «جمهوری خواهان» (اولدفیلد، ۱۹۹۰؛ پِلِد، ۱۹۹۲؛ رُش، ۱۹۸۷؛ سندل، ۱۹۸۲) در آثارشان به این موضوعات مرتبط می‌شود.

چنان‌که رُش توصیف می‌کند، فرض بر این است که فرد فرد شهروندان در سنت لیبرالی جایگاه برابر و حقوق و وظایف و … برابری دارند، بنابراین طبق این توصیف، اصول نابرابری برخاسته از جنسیت، قومیت، طبقه و زمینه‌های دیگر در رابطه با شهروندی، محلی از اعراب ندارند. درنتیجه شهروندان نه به‌عنوان «اعضای یک جماعت» بلکه همچون افرادی بیگانه نسبت به هم برساخته می‌شوند، اگرچه مجموعه‌ی پیچیده‌ای از فرضیات و انتظارات مشترک درباره‌ی یکدیگر دارند که اگر برآورده نشوند، دولت می‌تواند به آن‌ها تحمیلشان کند.

انتزاع لیبرالی از خود، از سوی «جماعت‌گرایان» نقد شده است. آن‌ها مدعی‌اند مفاهیم حقوق و وظایف، علاوه بر مفاهیم برابری و حریم خصوصی، خارج از زمینه‌ی یک جماعت خاص هیچ معنایی ندارند (اکلزبرگ، قابل دسترسی). در مورد این استدلال نسبی‌گرایانه در این فصل بیشتر بحث خواهیم کرد (بحث فصل سه درباره‌ی چند فرهنگ گرایی نیز به این موضوع مرتبط است). طرفداران جمهوری‌خواهی همچون سندل (۱۹۸۲) هم با دلایلی متفاوت این برساخت فردگرایانه از شهروندی را بسیار نامطلوب می‌دانند. آن‌ها استدلال می‌کنند که چنین برساختی منکر این امکان است که شهروندی به‌مثابه‌ی عضویت در یک «جماعت اخلاقی» باشد که در آن مفهوم «خیر عمومی» مقدم بر انتخاب فردی شهروندان است. به گفته‌ی سندل، در برساخت لیبرالی از شهروندی فرض بر ارجحیت «حق بر خیر» است. از سوی دیگر، جمهوری‌خواهی شهروندی را نه ‌فقط همچون یک موقعیت بلکه همچنین به‌عنوان ابزار حضور و مشارکت فعال در «تعیین، پیاده‌سازی و تبلیغ خیر عمومی» برمی سازد. توانایی و اراده به مشارکت، فضیلت مدنی است و صرفا بیان شهروندی نیست، بلکه شرط آن نیز هست.

با این حال، طبق نظر پِلِد «این سوال پیش می‌آید که جماعت [اخلاقی] جمهوری خواهان چگونه تشکیل می‌شود و چه ویژگی‌هایی برای مشارکت فعال در آن لازم است» (۱۹۹۲: ۴۳۳). به گفته‌ی او، دو مفهوم متمایز از جماعت در تجدید حیات اخیر جمهوری‌خواهی قابل‌توجه است: یک جماعت ضعیف که عضویت در آن اساسا داوطلبانه است و یک جماعت قدرتمند تاریخی که اعضا به آن شکل نمی‌دهند بلکه کشفش می‌کنند. در یک جماعت قدرتمند، «موجودیت مستمر آن جماعت ارزشی مهم در خود و برای خود است» و به یکی از مهم‌ترین، اگر نه مهم‌ترین، الزامات «جماعت اخلاقی» تبدیل می‌شود.

بنابراین، عضویت در یک «جماعت قدرتمند» کاملا داوطلبانه و انتخابی نیست، اما یک «وابستگی پایدار» آن را سر پا نگه می‌دارد که اغلب، اما نه لزوما، برخاسته از افسانه‌ی اصل مشترک است و به‌روشنی با افسانه‌ی سرنوشت مشترک پیوند نزدیک دارد. به ‌عبارت ‌دیگر، این «جماعت قدرتمند» همان «جماعت تخیلی» ملی است. در رابطه با «جماعت قدرتمند»، هیچ تفاوتی میان برساخت‌های جمهوری‌خواهانه از «جماعت اخلاقی» و برساخت‌های گمینشافتی[ii] از «جماعت ملی» وجود ندارد. جماعت‌گرایان تا طرح این استدلال پیش می‌روند که «سخن گفتن از این‌که افراد جماعت را تشکیل می‌دهند، بی‌معناست: برعکس، جماعت‌ها به افراد شکل می‌دهند» (اکلزبرگ، قابل‌دسترسی: ۵)

سپس این سوال پیش می‌آید که چه اتفاقی برای اعضایی می‌افتد که به‌طور کامل عضو آن «جماعت» نمی‌شوند یا نمی‌توانند بشوند. تقریبا تمامی دولت‌های جدید مهاجر و پناهنده، اقلیت‌های «قدیمی» و «جدید» دارند و در جوامع مستعمره نشین[iii] نیز (که پروژه‌های استعمارگرانه در آن‌ها گروه‌های ملی جدید مستقلی ایجاد کردند: استاسیولیس و یووال دیویس، ۱۹۹۵) مردم بومی‌ای وجود دارند که نقشی در جماعت ملی هژمونیک ندارند. به‌علاوه، بسیاری دیگر از اعضای جامعه‌ی مدنی هستند که کاملا یا تا اندازه‌ای در آن چه اِوانز (۱۹۹۳) «ماتریس حاشیه‌ای جامعه» می‌نامد، قرار دارند و با آن‌که ممکن است در افسانه‌ی اصل مشترک «جماعت» شریک باشند، در نظام‌های ارزشی هژمونیک مهم درباره‌ی مسائل جنسی، مذهبی و غیره با اکثریت جمعیت شریک نیستند و درنتیجه، دست‌کم تا اندازه‌ای، نقشی در «جماعت اخلاقی» ندارند.

به‌زعم پِلِد (۱۹۹۲) این واقعیت برای رد موضع جمهوری‌خواهانه کافی نیست؛ موضعی که در تداوم حیات تاریخی «جماعت‌های ملی قدرتمند» به خودی خود اصلی اخلاقی می‌بیند، حتی اگر این به معنای طرد مدام تمام آن «بیگانگان» باشد. راه‌حل او (پیرو اولدفیلد، ۱۹۹۰) برساختی دوسطحی از شهروندی است: عضویت کامل در «جماعت قدرتمند» برای کسانی که می‌توانند پذیرفته شوند؛ و کسانی که نمی‌توانند «موقعیتی نیمه رها شده و همچون پسماند دارند که شبیه به مفهوم لیبرالی شهروندی به‌مثابه‌ی انبوهی از حقوق است. دارندگان این شهروندی در پیروی از خیر عمومی شرکت ندارند، اما برخورداری‌شان از آن چه ما حقوق انسانی و مدنی اساسی می‌دانیم، محفوظ است».

به‌عبارت‌دیگر، پِلِد نهادی شدن یک نظام دوسطحی انحصاری را به‌عنوان راهی برای برطرف کردن ناهمخوانی میان حدود جامعه‌ی مدنی و حدود گروه هژمونیک ملی مطرح می‌کند. البته، بعید است این راه‌حل به لحاظ سیاسی مطلوب باشد، چرا که به‌روشنی با توسل به دلایل ملی بر تبعیض و نژادی کردن شهروندان سرپوش می‌گذارد (پِلِد از اسرائیل و رفتارش با فلسطینی‌هایی که از ۱۹۴۸ شهروند این دولت بوده‌اند، به‌عنوان نمونه‌ی ایده‌آل دولتی یاد می‌کند که به‌گونه‌ای موفقیت‌آمیز توانسته است چنین نظامی را پیاده کند). این راه‌حل به لحاظ نظری نیز نامطلوب است، زیرا با قرار دادن مردم در دو گروه همگن- کسانی که در گروه ملی قرار دارند و کسانی که خارج از آن هستند- آن‌ها را دوپاره می‌کند، بی آن‌که توجهی به ابعاد دیگر تقسیم‌بندی‌های اجتماعی و موقعیت‌یابی‌های اجتماعی همچون جنسیت، قومیت درون ملی، طبقه، سکسوالیته، توانایی، مقطع زندگی و غیره داشته باشد که به‌زعم من در برساخت‌های شهروندی، و همچنین فردیت، اهمیت اساسی دارند.

با وجود تمام این ملاحظات، دست‌کم موضع بالا طبیعت شهروندی را، که در ذاتش بالقوه متناقض است، فردی و جمعی، فراگیر و انحصاری می‌داند. در آثار مارشال (۱۹۵۰؛ ۱۹۷۵؛ ۱۹۸۱)، این موضوعات مطلقا به مسئله تبدیل نشده‌اند و خود به خود این فرض وجود دارد که بین مرزهای جامعه مدنی و مرزهای جماعت ملی، هم‌پوشانی وجود دارد. تصادفی نبود که تئودور شانین (۱۹۸۶) جایی عنوان کرد که در انگلیسی، برخلاف زبان‌های دیگر (همچون روسی یا عبری) جای خالی اصطلاحی حس می‌شود که بیانگر مفهوم ملیت قومی باشد که از ملیت، یعنی شهروندی رسمی در دولت، متمایز باشد. در دولت‌ها و جوامع مختلف، ارتباط بین این دو به شکل بارزی متفاوت است و می‌تواند به‌گونه‌ای رسمی یا غیررسمی ساخته شود؛ به‌گونه‌ای که یک یا چند گروه هژمونیک قومی/ملی اولویت داشته باشند؛ به‌گونه‌ای که چنین عضویتی برای هویت شخص اهمیت اساسی داشته باشد یا نه، به‌گونه‌ای که اعضا دسترسی آسان‌تر یا دشوارتری به مجموعه‌ی تمام و کمالی از تسهیلات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی داشته باشند؛ به‌گونه‌ای که این موضوع که اعضای گروه‌های مختلف مشمول طیف گوناگونی از حقوق مدنی، سیاسی و شهروندی اجتماعی می‌شوند، در قانون ریشه داشته باشد یا نه. برای مثال، موقعیت ناشهروندان[iv] در اروپا، موقعیتی رایج است؛ ناشهروندان کسانی‌اند که دارای بیشتر حقوق مدنی و اجتماعی هستند، اما از حق سیاسی و ملی رای دادن برخوردار نیستند. عجیب این‌که اگرچه نظریه‌ی مارشال در مورد شهروندی به هیچ‌کدام از این موضوعات ربطی ندارد، تعریف مفهومی‌اش از شهروندی همچون عضویت در یک جماعت به‌جای دولت، می‌تواند چارچوبی برای مطالعه‌ی موارد خاصی از شهروندی چند سطحیِ متفاوتی در اختیارمان بگذارد که مردم در جماعت قومی، جماعت محلی، در دولت و امروزه به‌گونه‌ای فزاینده، در گروه‌های فرادولتی از آن برخوردارند.

این جا یادآوری یک نکته لازم است؛ همان‌گونه که جاهای دیگر به‌تفصیل توضیح داده‌ام (کین و یووال دیویس، ۱۹۹۰؛ یواال دیویس، ۱۹۹۱ ب) مهم است که «جماعت» را یک واحد طبیعی معین تصور نکنیم که می‌توان بدان تعلق داشت یا نداشت. چنان‌که شانتال موف به‌درستی می‌گوید: «سیاست به معنای تشکیل جماعت سیاسی است، نه آن چه درون آن رخ می‌دهد» (۱۹۹۳: ۸۱). گروه‌ها و «جماعت‌ها» برساخت‌های ایدئولوژیک و مادی هستند که مرزها، ساختارها و هنجارهایشان نتیجه‌ی فرایندهای همیشگی مبارزه و مذاکره یا رشد اجتماعی گسترده‌تری است (انتیاس و یووال دیویس، ۱۹۹۲). چنان‌که استوارت هال و دیوید هِلد یادآور می‌شوند، این موضوع به‌ویژه از این‌رو اهمیت دارد که در سیاست واقعی اگر نه تنها اما مهم‌ترین ساحتی که تا امروز مسایل شهروندی در آن، دست‌کم در غرب، به حیات خود ادامه می‌دهد، در رابطه با موضوع نژاد و مهاجرت بوده است- به‌عبارت‌دیگر، موضوعاتی که هم هویت و هم مرزهای «جماعت» را در رابطه با ملت‌ها و دولت‌ها، به چالش می‌کشند.

در هر حال، این مسائل تنها در رابطه با مرزهای خارجی نیستند. به این ترتیب، هر تصوری از تفاوت داخلی درون «جماعت»، به‌عنوان یک واحد مفروض «طبیعی»، می‌تواند شامل این برساخت ارگانیک شود. چنین تفاوتی می‌تواند به نیازی کارکردی نسبت داده شود تا به این ترتیب به عملکرد آسان و کارآمد «جماعت» کمک کند. در غیر این صورت، تفاوت‌ها تبدیل به بی‌قاعدگی می‌شوند؛ انحراف آسیب‌شناسانه‌ای که جماعت را تهدید می‌کند. بنابراین، اگرچه مفهوم «جماعت» می‌تواند تقسیم‌بندی‌های جنسیتی و حتی تا اندازه‌ی تقسیم‌بندی‌های طبقاتیِ کار را در بربگیرد، در رابطه با گوناگونی‌های فرهنگی، سیاسی و جنسی اهل مدارا نیست.

بر این اساس، اصل اخلاقی جمهوری‌خواهانه که «خیر جماعت» را تکیه‌گاهی برای حیات مداوم خود به‌عنوان گروهی جدا، تفسیر می‌کند و استدلال جمعی جماعت‌گرایانه که برساخت اجتماعی افراد را تکیه‌گاه سنتی «ارزش‌های جمعی» تفسیر می‌کند، می‌توانند به ایدئولوژی‌هایی شدیدا محافظه‌کارانه تبدیل شوند که هرگونه تغییر داخلی یا خارجی در جماعت را یک تهدید به شمار می‌آورند. این جاست که پیوند ملی‌گرایی و نژادپرستی از همه‌جا محکم‌تر است. با این حال، برای بسیج سیاسی علیه این موضوع، باید در نظر داشت که هویت مردم در رابطه با گروه‌ها برساخته می‌شود. همچنین باید این واقعیت را در نظر گرفت که معمولا گروه‌های مختلفی که مردم عضوشان هستند، در موقعیت‌هایی متفاوت نسبت به دولت قرار دارند.

بنابراین، در قدم بعدی، به بررسی بعضی از مسائلی خواهیم پرداخت که زمانی مطرح می‌شوند که مفهوم شهروندی مارشال در رابطه با مفاهیم تفاوت به کار رود.

حقوق اجتماعی و تفاوت اجتماعی

تعریف لیبرالی از شهروندی، تمام شهروندان را به‌عنوان افرادی اساسا یکسان برمی سازد و تفاوت‌های مربوط به طبقه، قومیت، جنسیت و غیره را در رابطه با جایگاه آن‌ها به‌عنوان شهروند، بلاموضوع می‌داند. اتفاقا مارکس نیز (۱۹۷۵) در مقاله‌اش در مورد «مسئله‌ی یهود»، همین دیدگاه را دارد. از سوی دیگر، کل مفهوم حقوق اجتماعی به شکلی که در دولت رفاه پدیدار شده است و مارشال و دیگران توصیفش کرده‌اند، تصوری از تفاوت را مفروض می‌داند که نیازهای اجتماعبه آن تعین می‌بخشند. به گفته‌ی ادواردز: «کسانی که نیازهای مشابه دارند، باید از منابع مشابه تامین شوند و آنان که نیازهای متفاوت دارند، باید از منابع متفاوت تامین شوند، یا -به‌طور خلاصه‌تر- برخورد با اشخاص همچون اشخاصی برابر به‌جای برخورد برابر با آن‌ها»(۱۹۸۸: ۱۳۵).

چنان‌که بِوِریج (۱۹۴۲) و دیگران در ابتدا پیش‌بینی کرده بودند، حقوق رفاه اجتماعی پیوند مستقیمی با تفاوت طبقاتی داشت. هدف از حقوق رفاهی بهبود کیفیت زندگی طبقات کارگر و همچنین تسهیل عملکرد سرمایه‌داری است. مارشال (۱۹۸۱) آن را «جامعه‌ی پیوندی[v]» می‌نامد؛ جامعه‌ای که در آن، میان اقتصاد سرمایه‌داری، دولت رفاه و الزامات دولت مدرن تنش‌های ناخواسته وجود دارد. طبق توصیف هریس (۱۹۸۷)، رفاه همچون تایید نهادی شده‌ی همبستگی اجتماعی در جماعت سیاسی شهروندان تصور می‌شود.

چنان‌که اِوانز یادآور می‌شود، گروه‌بندی‌های گوناگون این همبستگی اجتماعی را تهدید می‌کنند، از جمله گروه‌بندی‌های قومی، نژادی، مذهبی و جنسی که درون ماتریس حاشیه‌ای جامعه قرار دارند:

این‌ها زیرگروه‌هایی هستند که به نسبت ارزش اجتماعی کمتری که برایشان قائل‌اند و بی‌اخلاقی نسبی‌شان در جماعت اخلاقی انگلیسی، به‌ویژه در مورد اقلیت‌های جنسی، مورد تبعیض‌های رسمی یا غیررسمی واقع می‌شوند (۱۹۹۳: ۶).

مباحثات پیرامون شهروندیِ اقلیت‌های قومی و نژادی (پاول گوردن، ۱۹۸۹؛ هال و هِلد، ۱۹۸۹) بر تمام سطوح شهروندی -مدنی، سیاسی و اجتماعی- تاثیر گذاشته است. با این حال، چنان‌که بالاتر گفته شد، دغدغه‌ی اصلی بسیاری از مجادلات و بحث‌های مرتبط، چه ‌بسا بر سر حقی اساسی‌تر باشد؛ و آن حق ورود به یک کشور خاص، و در صورت ورود، حق ماندن در آن کشور است. برساختن مرزها مطابق معیارهای فراگیر و انحصارطلبانه‌ی مختلف که با تقسیم‌بندی‌های قومی و نژادی و همچنین طبقاتی و جنسیتی در ارتباط است، یکی از اصلی‌ترین عرصه‌های مبارزه در رابطه با شهروندی است که هیچ جایی در برنامه‌ی نظریه‌های شهروندی مارشال ندارد. «آزادی حرکت در جماعت اروپایی»، قانون بازگشت اسرائیل و ماده‌ی مربوط به اقامت در قانون مهاجرت انگلیس، همه مثال‌هایی هستند از برساخت ایدئولوژیک و غالبا نژادپرستانه‌ی مرزها که به بعضی اجازه‌ی مهاجرت نامحدود می‌دهد و راه را بر بعضی دیگر کاملا می‌بندد.

حتی زمانی که مسئله‌ی ورود و سکونت حل شده باشد، دغدغه‌های اقلیت‌های قومی متفاوت از دیگر اعضای جامعه است. برای مثال، حق شهروندی رسمی برای آن‌ها علاوه بر قوانین و ظوابط کشوری که در آن زندگی می‌کنند، به قوانین و قواعد کشور مبدا و همچنین رابطه‌ی میان این دو بستگی دارد. بنابراین، به کسانی که از جزایر کارائیب آمده بودند و سال‌ها ساکن انگلیس بودند، گفته شد نمی‌توانند گذرنامه‌ی انگلیسی داشته باشند، چرا که کشور مبدا شهروندی دوگانه را به رسمیت نمی‌شناخت و آن‌ها، پس از استقلال کشور مبدا، به موقع تصمیم خود را برای انصراف از شهروندی آن کشور، اعلام نکرده بودند. دیگران (مانند ایرانی‌ها و ترک‌ها) به خاطر خانواده و ترس از این‌که دیگر اجازه‌ی مسافرت به کشور مبداشان را نداشته باشند، از کنار گذاشتن شهروندی کشور مبدا خود منصرف می‌شوند. بنابراین، با این‌که ممکن است آن‌ها بقیه‌ی زندگی‌شان را در کشوری دیگر سپری کنند، در بهترین حالت، حقوق سیاسی محدودی در آن کشور خواهند داشت (این موضوع با الگوی تکاملی مارشال در تضاد است که مطابق آن حقوق اجتماعی همیشه در پی حقوق مدنی و سیاسی می‌آید). موضوعی که کمپین‌های زنان مهاجر به‌طور خاص بر آن تمرکز داشته‌اند، قانونی است که مطابق آن زنان کارگری که فرزندان خود را در کشورهای دیگر به دنیا آورده‌اند، برای دریافت مزایای بچه‌داری همچون مادران دیگر، اغلب فاقد صلاحیت لازم هستند. همچنین، با توجه به ترکیب‌های مشخص قوانین ملیت، کودکان در کشورهایی مانند اسرائیل و انگلیس می‌توانند بدون تابعیت به دنیا بیایند. چنین کشورهایی به‌جای اعطای شهروندی به کسانی که در آن کشور به دنیا آمده‌اند، به کسانی شهروندی می‌دهند که والدین‌شان شهروند باشند.

مهاجران همچنین از حقوق اجتماعی که سایر اعضای جامعه از آن برخوردارند، محروم‌اند. معمولا حق ورود به یک کشور مشروط به تعهدی از سوی فرد مهاجر است که نه خودش و نه اعضای دیگر خانواده‌اش از دولت تقاضای مزایای رفاهی نکنند- این موضوع به‌خصوص بر موقعیت زنان مهاجری تاثیر می‌گذارد که مراقبت اصلی از اعضای خانواده بر دوش آن‌هاست. در بیشتر موارد، با برخورداری از یک موقعیت دست بالا، مثلا داشتن مدرکی دال بر دسترسی به پول کلانی در بانک، می‌توان [محدودیت] سهمیه‌ی ملی / نژادیِ حق سکونت در یک کشور را بی‌اثر کرد. همان‌طور که باکان و استاسیولیس در رابطه با زنانی که در کانادا به‌عنوان کارگران خانگی خارجی کار می‌کنند، استدلال می‌کنند، برساخت‌های شهروندی باید دوباره به‌گونه‌ای مفهوم‌پردازی شوند، که هم‌زمان مناسبات قدرت جهانی و ملی را بازتاب دهند… پذیرفتن قدرت نظارتی دولت‌های هژمونیک در تعیین دسترسی به حقوق شهروندی صرفا خود را در این تعریف جنسیت زده و نژادی شده نمایان نمی‌کند که چه کسی برای دست‌یابی به این حقوق مناسب است و چه کسی نیست. این موضوع همچنین در این تصور به چشم می‌آید که دولت‌های جهان سوم موقعیتی غیر هژمونیک دارند… توزیع نابرابر حقوق شهروندی در دموکراسی‌های پیشرفته/لیبرال، که اساسا در راستای نابرابری‌های طبقاتی، نژادی و جنسیتی است، زمانی رنگ می‌بازد و از اهمیتش کاسته می‌شود که در تقابل با موقعیتی در نظر گرفته شود که در آن بخش‌های بسیار بیشتری از شهروندان از فقر و محرومیت جدی رنج می‌برند (۱۹۹۴: ۲۶-۸)

لازم است شهروندی را نه صرفا در رابطه با دولت، بلکه همچنین در رابطه با اشکال متعدد رسمی و غیررسمی شهروندی در بیش از یک کشور سنجید. مهم‌تر آن‌که این اشکال شهروندی باید از نظرگاهی نگریسته شوند که دربرگیرنده‌ی موقعیت‌یابی‌های متفاوتِ دولت‌های مختلف و همچنین موقعیت‌یابی‌های افراد و گروه‌بندی‌ها درون دولت باشد (در مورد اهمیت ابعاد بین‌المللی دوران‌های امپراتوری در برساخت اشکال متفاوت شهروندی نگاه کنید به کاترین هال، ۱۹۹۴).

اقلیت‌های بومی در جوامع مستعمره نشین با مجموعه‌ای سراسر متفاوت از مسائل شهروندی سر و کار دارند (دیکنسون، ۱۹۹۲؛ استاسیولیس و یووال دیویس، ۱۹۹۵) مسئله صرفا این نیست که در بسیاری از جوامع، جمعیت بومی بسیار دیر وارد بدنه‌ی شهروندی رسمیِ دولت شده است-اگر اصلا وارد شده باشد. مسئله این است که چنان چه حق آن‌ها بر کشور- مثلا، در قالب حقوق ارضی[vi]– کاملا جدی تلقی می‌شد، ادعای گروه ملی مستعمر‌ه نشین در رابطه با مشروعیت یکسره با آن مغایرت پیدا می‌کرد. تلاش برای حل مسئله از طریق تبدیل جمعیت بومی به یک «اقلیت قومی» دیگر، اغلب با مقاومتی شدید و قابل‌فهم روبرو می‌شد (دو لوپروانش، ۱۹۸۰). معاهده‌های رسمی، که رابطه‌ی بین آن چه بومیان استرالیایی «جامعه‌ی تحمیلی» می‌نامند و مردم بومی را نهادی می‌کنند و به آن پشتوانه‌ی قانونی می‌بخشند، اغلب شرایط پیچیده‌ای به وجود می‌آورند که در آن دو موجودیت مستقل ملی در یک سرزمین حضور دارند- یکی صاحب دولت است و دیگری درصدد است یک جامعه‌ی مستقل بدون دولت در آن‌جا برپا کند. [نمونه‌ی] مبارزه‌هایی کمابیش مشابه، اگرچه کمتر نژادی شده، در بسیاری از جنبش‌های منطقه‌گرایِ جدایی‌طلبی دیده می‌شود که مدعی حق خودمختاری ملی در برابر دولت‌هایشان هستند که آن‌ها هم به نوبه‌ی خود به‌عنوان ملت برساخته شده‌اند.

این موقعیت را می‌توان حاکی از وضعیت کنونی امور دانست که در آن حقوق فردی و جمعی دیگر به شکل انحصاری از سوی دولت تعیین نمی‌شود، این در حالی است که هویت‌ها همچنان مشخص و محدود به زمین تلقی می‌شوند. چنان‌که یاسمین سویسال (۱۹۹۴) استدلال می‌کند، وضع امور به این شکل، در دوره‌ی پس از جنگ جهانی دوم درنتیجه‌ی عوامل متعددی پدید آمده است، از جمله بین‌المللی شدن بازارهای کار و استعمارزدایی‌های گسترده. مورد آخر، اشکال جدیدی از جریان‌های مهاجرت را پدید آورد. حتی مهم‌تر آن‌که، دولت‌های جدیدی پایه‌گذاری شد که حقوق‌شان را براساس پارامترهای جهان‌شمول مطالبه می‌کردند و در موسسات بین‌المللی همچون سازمان ملل و یونسکو و در توسعه‌ی گفتمان بین‌المللی حقوق بشر و همچنین قانون‌گذاری مشارکت می‌کردند. گفتمان بین‌المللی حقوق بشر تا حد زیادی از طریق توسعه‌ی جنبش‌های اجتماعی جدید در شمال و همچنین در جنوب تقویت شد که علیه محرومیت بخش‌ها و گروه‌های حاشیه‌ای مختلف در جامعه همچون زنان، سیاهان، مردم جهان چهارم، افراد ناتوان و غیره و تبعیض علیه آن‌ها، اعتراض می‌کردند. در عین حال، مجریان این مجموعه قوانین بین‌المللی درباره‌ی حقوق و اعضای مجموعه‌های بین‌المللی همچنان دولت‌ها هستند و هیچ موسسه‌ی بین‌المللی حق «دخالت در امور داخلیِ» دولت‌های دیگر را ندارد.

مسئله‌دارترین ابعاد حقوق شهروندی برای اقلیت‌های نژادی و قومی، مربوط به حقوق اجتماعی این اقلیت‌ها و مفهوم چندفرهنگ‌گرایی می‌شود (برای مثال نگاه کنید به بیکو پارک ۱۹۹۰؛ لاکسیری جیاسوریا، ۱۹۹۰؛ یووال دیویس، ۱۹۹۲ ب). برای بعضی (همچون هریس، ۱۹۸۷؛ لیستر، ۱۹۹۰) مسئله در قلمرو شهروندان منفرد، اگرچه متفاوت، باقی می‌ماند. چنان‌که هریس ادعا می‌کند:

هدف آن است که امکانات در اختیار همه قرار داشته باشد تا از مزایای تکثرگرایی بهره‌مند شوند و در آن سهیم باشند… در اشکال گوناگون فرهنگی، عناصر مشترکی نهفته است که می‌توانند به‌گونه‌ای ثمربخش استانداردهای حداقلی را تعیین کنند (۱۹۸۷: ۴۹).

با تفسیر دوباره‌ی تاکید مارشال بر برابری جایگاه به‌صورت احترام متقابل، جماعت همگن او به یک جماعت تکثرگرا تبدیل می‌شود (لیستر، ۱۹۹۰: ۴۸). با این حال، چنین الگویی تضاد منافع را بین گروه‌بندی‌های مختلف شهروندان در نظر نمی‌گیرد و به ویژگی جمعی، و نه فردیِ، امکانات خاصی که برای اعضای گروه‌های اقلیت قومی فراهم می‌شود، توجهی ندارد (جیاسوریا، ۱۹۹۰: ۲۳).

مسئله‌ی تامین نیازها به‌صورت گروهی با سیاست‌های اقدام مثبت پیوند می‌یابد که بیشتر معطوف به حقوق گروهی است تا فردی. سیاست‌های چندفرهنگ‌گرایانه، جمعیت یا به بیان دقیق‌تر طبقات فقیر و کارگرِ درون جمعیت را در قالب گروه‌های قومی و نژادی برمی سازند. به این گروه‌ها، براساس فرهنگ‌های متفاوت و همچنین محرومیت‌های ساختاری‌شان، نیازهای گروهی نسبت داده می‌شود. مقاومت در برابر این سیاست‌ها در ادعاهایی از این دست خود را نشان می‌دهد که برساختن سیاست‌های استخدام و رفاه در چارچوب حقوق گروهی می‌تواند در مغایرت با حقوق فردی و درنتیجه تبعیض‌آمیز باشد. در هر حال، دست‌کم در کشورهایی همچون کانادا، انگلیس و ایالات‌متحده‌ی آمریکا که رسما سیاست‌های چندفرهنگ‌گرایانه در پیش گرفته‌اند، دست‌کم تا همین اواخر این موضوع عموما پذیرفته شده بود که برای غلبه بر تاثیرات واقعی نژادپرستی، و نه صرفا تاثیرات ایدئولوژیک آن، اقدام مثبت و تامین امکانات به‌صورت گروهی تنها اقدامات تاثیرگذار هستند (نگاه کنید به بِرنی، ۱۹۸۸؛ کین و یووال دیویس، ۱۹۹۰؛ یانگ، ۱۹۸۹). سیاست‌های مشابهی در دیگر دولت‌های تکثرگرا مانند هند و آفریقا جنوبی برساخته شده‌اند.

زمانی مسئله پررنگ‌تر می‌شود که تامین امکانات نه در مورد برخورد متفاوت در دسترسی به رفاه یا استخدام که در رابطه با آن چیزی باشد که نیازهای فرهنگی متفاوتِ قومیت‌های متفاوت تعریف می‌شود. این نیازها از در اختیار گذاشتن مترجم تا تامین سرمایه برای سازمان‌های مذهبی متغیر است. در بیشتر موارد حاد، همچون بحث‌های پیرامون بومیان از یک سو و بحث‌های پیرامون اقلیت‌های مسلمان و ماجرای رشدی از سوی دیگر، خواسته‌هایی مبنی بر این وجود داشته است که اقلیت‌ها بتوانند مطابق نظام‌های حقوقی مذهبی و مرسوم خود عمل کنند. استدلال‌های مخالف از این واقعیت که چنین چیزی دال بر یک نظام آپارتاید واقعی است تا دلایلی به نفع اتحاد اجتماعی و هژمونی سیاسی را شامل می‌شود، این در حالی است که حامیان این ادعاها، آن‌ها را نتیجه‌ی طبیعی حقوق سیاسی و اجتماعی اقلیت‌ها دانسته‌اند. حال این سوال پیش می‌آید که چگونه مرزهای حقوق شهروندی را تعریف کنیم.

ویل کیملیکا (۱۹۹۵) پیشنهاد می‌کند که بین «دو نوع حقوق گروهی» تمایز قائل شویم: یکی ادعاهای یک گروه علیه اعضای خودش و دیگری ادعای گروه علیه جامعه‌ی بزرگ‌تر (یا دولت) است. کیملیکا مخالف استفاده از قدرت‌های دولتی در رابطه با ادعاهای نوع اول است، زیرا او به این موضوع بدگمان است که بیشتر اوقات افراد در گروه به نام فرهنگ و سنت سرکوب می‌شوند. از سوی دیگر، در مورد دوم، موضوع معمولا از این قرار است که یک گروه محروم از سوی دیگران حمایت می‌شود: در چنین موردی، باید از مداخله‌ی دولت استقبال کرد. با آن‌که می‌توان خطوط کلی استدلال کیملیکا را تایید کرد، [باید گفت که] او به مرزهای گروه‌ها جسمیت می‌بخشد و آن‌ها را طبیعی جلوه می‌دهد و بین کسانی که در گروه‌ها از موقعیت‌یابی‌های مشخص مبتنی بر قدرت برخوردارند (کسانی که خود همگن نیستند و می‌توانند منافع متفاوت و متعارضی داشته باشند) و خودِ «گروه» تمایزی قائل نیست.

جایاسوریا (۱۹۹۰) برای دست و پنجه نرم کردن با این مسئله، با استفاده از واژگانی کمابیش متفاوت پیشنهاد می‌کند میان آن چه او نیاز می‌خواند، که ضروری است و درنتیجه باید از سوی دولت برآورده شود، و خواسته، که بیرون از بخش عمومی قرار می‌گیرد و باید در حوزه‌ی خصوصی به‌گونه‌ای داوطلبانه برآورده شود، تمایز قائل شویم.

البته تمایز میان «خواسته‌ها» و «نیازها» در قالب تفاوت‌های بین مطالبه‌های فرهنگی ضروری و غیرضروریِ یک زیرگروه در جامعه‌ی مدنی، به‌شدت موردتردید است. فرهنگ‌ها و نیازهای فرهنگی ویژگی‌های ثابت، غیرتاریخی و ذاتی گروه‌ها نیستند. چنان‌که در فصل سه هم به‌تفصیل بررسی کردیم، فرهنگ‌ها منابعی هستند عمیقا ناهمگون که در پروژه‌های قومی متفاوتی که از سوی اعضای گروه‌های خاص تبلیغ می‌شوند، به‌گونه‌ای انتخابی و اغلب متناقض به کار می‌روند. این پروژه‌ها هم از موقعیت‌یابی‌های خاص افرادی که پروژه‌های قومی را در گروه تبلیغ می‌کنند، تاثیر می‌پذیرند و هم از موقعیت‌یابی خاص خود گروه در مقابل دولت. این‌که دولت تعریف موجود از آن چیزهایی را بپذیرد که در رابطه با آموزش، ازدواج و طلاق و سایر امکانات همچون خانه‌های امن زنان، «نیازهای فرهنگی جماعت» محسوب می‌شوند، رنجی را به زنان تحمیل می‌کند (ساگال و یووال دیویس، ۱۹۹۲). در آفریقای جنوبی، زنان عضو کنگره‌ی ملی افریقا برای آن‌که اصل «آفریقای جنوبی بدون جنس پرستی» پذیرفته شود (درست ۲۴ ساعت پیش از نهایی شدن قانون اساسی)، مبارزه‌ای سخت و طولانی را پشت سر گذاشتند تا طبق قانون اساسی، نظارتی عالی بر اصل «احترام به رسوم و سنت» وجود داشته باشد. کنفرانس ویژه‌ای تشکیل شد که در آن زنان از دولت‌های پسااستعماری مختلف شرکت داشتند. این زنان شواهدی مبنی بر این ارائه کردند که چگونه حقوق شهروندی زنان پس از استقلال، به نام فرهنگ بومی از آنان گرفته شد (اِیمی بیل، ۱۹۹۴).

جایاسوریا مرز تامین امکانات از سوی دولت را بین دو قلمرو خصوصی و عمومی طوری ترسیم می‌کند که انگار مرزی طبیعی و ایستاست. در هر حال، این مرز بسیار مسئله‌دار است و منحصر به جنسیت و فرهنگ[vii] است (کاندیوتی، ۱۹۹۱ الف؛ یووال دیویس، ۱۹۹۱ ب). در قسمت بعد، مفهوم دوگانه‌ی خصوصی-عمومی و شیوه‌هایی را که این دو در برساختن مناسبات جنسیتی و تقسیم‌کار و همچنین انواع متفاوت شهروندی به کار می‌روند، بررسی خواهیم کرد.

خصوصی و عمومی

بین شیوه‌هایی که مولف‌های گوناگون مرز خصوصی/ عمومی و رابطه‌ی آن را با مفاهیم دیگر همچون جامعه‌ی سیاسی و مدنی، خانواده، اقتصاد، بخش داوطلبانه و غیره موردبحث قرار می‌دهند، ناسازگاری بسیار زیادی وجود دارد.

برای مثال، آن‌گونه که فمینیست‌هایی همچون کارول پیتمن (۱۹۸۸؛ ۱۹۸۹)، ربکا گرنت (۱۹۹۱) و اورسولا فُگِل (۱۹۸۹) از حوزه‌های خصوصی و عمومی سخن می‌گویند، روشن است که در نوشته‌های‌شان حوزه‌ی عمومی معادل حوزه‌ی سیاسی است، درحالی‌که حوزه‌ی خصوصی ابتدا با قلمرو خانواده پیوند می‌یابد که زنان پیش از هر چیز در آن جای می‌گیرند.

کارول پیتمن نوشته‌های نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی را تحت این عنوان موردبررسی قرار داد که این نوشته‌ها «شناخته‌شده‌ترین داستان تاثیرگذار سیاسی از دوران مدرن» هستند که به‌منظور «توضیح نظارت الزامی دولت و قانون مدنی و توضیح مشروعیت دولت مدنی مدرن» (۱۹۸۸: ۱) نوشته شده‌اند. او مدعی است که این نظریه‌پردازان تنها نیمی از این داستان را بازگو کرده‌اند، زیرا آن‌ها از قرارداد اجتماعی سخن گفته‌اند، درحالی‌که در نگاه او، قرارداد اجتماعی بر پایه‌ی قرارداد جنسی – یعنی قدرتی که مردان بر زنان اعمال می‌کنند- است و مشروعیت‌اش را از آن می‌گیرد.

در نگاه پیتمن، «برادری» (بخشی از شعار انقلاب فرانسه در کنار خواسته‌های آزادی و برابری) صرفا به معنای همبستگی اجتماعی یا حتی پیوند مردانه میان شهروندان نیست. این به معنای تغییر شکل مناسبات قدرت هژمونیک در جامعه از پدرسالاری، که در آن پدر (یا شاه در قامت پدر) هم بر زنان و هم بر مردان حکم می‌راند، به برادری است که در آن مردان حق آن را دارند که در حوزه‌ی خصوصی خانگی بر زنان خود حکم برانند، اما خود بر سر قراردادِ نظم اجتماعی توافق می‌کنند که متضمن برابری بین خودشان در حوزه‌ی عمومی و سیاسی است. بنابراین، زنان نه به‌طور تصادفی که به‌عنوان بخشی معامله‌ی بین رژیم جدید و شهروندانش، از حوزه‌ی عمومی کنار گذاشته می‌شوند. درنتیجه، کل فلسفه‌ی اجتماعی که شالوده‌ی پیدایش مفهوم شهروندی دولتی[viii] را تشکیل می‌داد (و قرابتی با جهان‌شمول بودن نداشت)، در چارچوب «حقوق مردان» برساخته شده بود (درواقع در چارچوب «حقوق مردان سفید» تا مردمان سیاه را به بردگی بکشند. این نیز به گفته‌ی پیتمن، ۱۹۸۹، قسمتی از داستان است که کمتر بازگو می‌شود).

اورسولا فُگلِ (۱۹۸۹) نشان داده است که به این سادگی نیست که زنان، آن‌طور که در الگوی تکاملی مارشال آمده است، به حقوق شهروندی دیر دست‌یافته باشند. طردشدگی آن‌ها در برساختن حق مشارکت دموکراتیکِ مردان ضروری بود؛ حقی که «موقعیت شهروندی را نه به افراد به خودی خود، بلکه به مردان، با توجه به قابلیت‌شان به‌عنوان عضو و نماینده‌ی یک خانواده (یعنی گروهی متشکل از غیر شهروندان)، اعطا می‌کند» (۱۹۸۹: ۲). در انگلیسِ دوران ویکتوریایی، زنان وقتی ازدواج می‌کردند شهروندی‌شان را از دست می‌دادند؛ تا سال ۱۹۴۸، اگر با «خارجی‌ها» ازدواج می‌کردند، وضع باز هم بر همین قرار بود؛ و تنها در سال ۱۹۸۱ بود که به این حق دست یافتند که شهروندی‌شان به‌طور مستقل را به فرزندان خود منتقل کنند (بابا و شاتر، ۱۹۹۴؛ وینگ، ۱۹۸۵)- در عین حال، کودکانی که از مادران غیر شهروند یا مادرانی زاده می‌شدند که در جامعه‌ی استعمارگر سکونت داشتند، هیچ حقی برای شهروندی انگلیس نداشتند.

در مقابل برساخت امر خصوصی به‌مثابه‌ی قلمرو خانواده، قلمرو خصوصی در نوشته‌های جایاسوریا (۱۹۹۰)، که بالاتر به آن اشاره شد، قلمرویی است که از سوی دولت کنترل و یا تامین مالی نمی‌شود و برای مثال نهادهای مذهبی از آن دست هستند. برایان ترنر (۱۹۹۰) دوگانه‌ی خصوصی/عمومی را به‌عنوان یکی از محورهای گونه شناسی شهروندی خود به کار می‌برد و قلمرو خصوصی را عبارت از تقویت شخصیت خود[ix] و کارهای فراغتی دیگر و همچنین فعالیت‌های معنوی می‌داند. سیلویا والبی (۱۹۹۴: ۳۸۳) او را برای این نقد می‌کند که با یکی گرفتن دو معنای «امر خصوصی» (یکی به معنای استقلال فرد و دیگری به معنای آزادی از مداخلات دولت) یک «زاویه دید مردانه» اتخاذ کرده است. او استدلال می‌کند که چه خانواده از مداخلات دولت آزاد باشد و چه نباشد، برای زنان فضایی مستقل و آزاد نیست، مجموعه‌ای از منافع واحد را در برنمی‌گیرد، چرا که زن و شوهر (و من در مورد خانواده‌های گسترده فرزندان و سایر خویشاوندان را هم اضافه می‌کنم) از موقعیت‌یابی‌های اجتماعی، قدرت و منافع متفاوتی در خانواده برخوردارند.

اگر این معنای «امر خصوصی» را بپذیریم که فرد مستقل است، می‌توان آن را کمتر یا بیشتر در تمام حوزه‌های اجتماعی به کار بست؛ جایی که مردم- نه‌فقط زنان- می‌توانند هم به‌عنوان بخشی از گروه‌ها و ساختارهای اجتماعی، با تمام محدودیتی که دارند، عمل کنند و هم به‌عنوان عاملانِ فردیِ مستقل، چه در خانواده، چه در قلمرو مدنی و چه در قلمرو سیاسی. به همین ترتیب، اشخاص می‌توانند بسته به اولویت‌ها و عادت‌های خود، فعالیت‌های فراغتی و مربوط به تقویت شخصیت خود را با خانواده یا دوستان شخصی دیگر، در اتحادیه‌ی صنفی، کلیسا یا انجمن‌های ورزشی اقوام یا به‌عنوان عضو شورا در دولت محلی، انجام دهند. در عین حال، هیچ حوزه‌ی اجتماعی نیست که، به‌ویژه در دولت رفاه مدرن، از مداخله‌ی دولت در امان باشد. حتی در مواردی که مداخله‌ی مستقیم وجود ندارد، این معمولا دولت است که به‌گونه‌ای فعالانه یا منفعلانه مرزهای عدم مداخله‌اش را تعیین می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، برساخت مرز میان خصوصی و عمومی، به خودی خود عملی سیاسی است. مناسبات قدرت سیاسی با کنش و واکنش‌های خاص خود، در تمام حوزه‌های اجتماعی وجود دارند. مهم‌ترین نقش فمینیسم در نظریه‌ی اجتماعی، تشخیص این بوده است که مناسبات قدرت درون مناسبات اجتماعی اولیه و همچنین مناسبات اجتماعی درجه دوم و غیرشخصی‌ترِ قلمروهای مدنی و سیاسی، عمل می‌کند.

تشخیص این‌که مرزهای قدرت هم به‌صورت افقی عمل می‌کنند و هم به‌صورت عمودی، این نظرگاه فوکویی را پدید آورده است که براساس آن نیازی نیست دولت را به‌عنوان یک حوزه‌ی جداگانه‌ی یکدست تئوریزه کنیم. با این حال، همان‌طور که در فصل یک گفتیم، هرچند رویه‌ها، مقاصد و تاثیرات دولت یکدست نیست، نیاز است کماکان دولت را به‌عنوان حوزه‌ای جداگانه حفظ کنیم؛ یعنی «مجموعه‌ای از نهادها که با در اختیار داشتن ابزاری معین برای تحمیل خود یا بر پایه‌ی این ابزار، عمدتا حول هدف کنترل سازمان یافته‌اند». در اشکال مختلف دولت، روابط متفاوتی بین «دوتایی کنترل/ اجبار وجود دارد که ویژگی جدانشدنی دولت است» (انتیاس و یووال دیویس، ۱۹۸۹: ۶). مادامی‌که قدرت‌های دولتی می‌توانند هم در سطح بین‌المللی و هم در سطح درون ملی کمابیش خودمختار باشند و تولید ایدئولوژیک، همچون آموزش و رسانه، خارج یا داخل دولت باشد، اعمال حقوق فردی و جمعی همچنان بسته به دولت است (سویسال، ۱۹۹۴) و کنترل بر دولت هدف سیاسی اصلی باقی می‌ماند.

همان‌طور که بالاتر اشاره شد، برایان ترنر (۱۹۹۰) دوگانه‌ی خصوصی/عمومی را یکی از محورهای اصلی برای الگوی تطبیقی شهروندی به شمار می‌آورد. ترنر به‌طور خاص این دوگانه را «تعریف عمومی و خصوصی از فعالیت اخلاقی از منظر ایجاد یک فضای عمومی برای فعالیت سیاسی» می‌داند (۱۹۹۰: ۲۰۹). درواقع، این تعریف پیوند نزدیکی با آن چه پیش‌تر بحثش را کردیم، دارد؛ برساختن فردی/جمعی شهروندی و جایگاه نسبی «جماعت اخلاقی» و «خیر عمومی» در برابر حقوق فرد.

با توجه به تمام این تضادها و سردرگمی‌ها در تعریف قلمرو شخصی، پیشنهاد می‌کنم به‌جای حفظ تمایز خصوصی/عمومی، بین سه حوزه‌ی متمایز تفاوت قائل شویم: دولت، جامعه‌ی مدنی و قلمرو خانواده و روابط خویشاوندی. زیرا همان‌طور که والبی خاطرنشان کرد، ترنر فرد و خانواده را با هم یکی می‌گرفت. او به جنبه‌ی دیگر تطبیقی و با اهمیت انواع متفاوت شهروندی توجه نکرد که معطوف به اهمیت نسبی هرکدام از این حوزه‌ها در برساختن شهروندی است.

منتقدان فمینیست تحلیل تطبیقی و تاثیرگذار اِسپینگاندرسون (۱۹۹۰) از دولت‌های رفاه، همچون آن اورلوف (۱۹۹۳) و جولیا اُکانر (۱۹۹۳)، یادآور شده‌اند که هنگام بررسی شیوه‌های سازمان‌دهی به کار گرفته شده از سوی کشورها برای تامین رفاه، نیاز است قلمرو خانواده را هم به قلمرو دولت و بازار اضافه کنیم. این اصلاحی مهم است. زمانی هم که در مورد موقعیت‌های متفاوت سازمان‌دهی و قدرت سیاسی صحبت می‌کنیم، باید قلمرو خانواده را اضافه کنیم. این کار به‌ویژه زمانی مهم است که گستره‌ی تطبیقی شهروندی را از مثال‌های غربی بسیار محدودی که ترنربه کار برده است، فراتر ببریم.

این گمراه کننده است که در پیدایش «دولت-ملت مدرن» شکل کاملا متفاوتی از سازمان‌دهی اجتماعی را نسبت به نمونه‌های «پیشامدرن» ببینیم. برای مثال در بسیاری از دولت‌ها، به‌ویژه دولت‌های پسااستعماری، خانواده‌ی گسترده و روابط خویشاوندی، حتی زمانی که در قالب احزاب سیاسی ایدئولوژیک برساخته می‌شوند، همچنان به‌عنوان کانون‌های وفاداری و سازمان‌دهی مورداستفاده قرار می‌گیرند. حقوق سیاسی، اجتماعی و چه‌بسا مدنی می‌تواند متکی به موقعیت‌یابی خانوادگی یک شهروند خاص باشد (عربستان سعودی و اردن نمونه‌های خوبی از چنین دولت‌هایی‌اند، اما این پدیده در اشکال خفیف‌تر، به‌ویژه میان نخبگان احزاب حاکم، به‌صورت گسترده‌تر وجود دارد). روابط سنتی، اجتماعی و خانوادگی همچنان در این دولت‌ها مورداستفاده است و معمولا زنان یا از هیچ‌گونه حقوق رسمی شهروندی‌ای برخوردار نیستند، یا این حقوق بسیار حداقلی‌اند. شگفت آن‌که وقتی روابط خانوادگی در سیاست یک کشور مهم باشد، زنانی که بیوه یا دختر رهبران سیاسی هستند، بالاترین شانس را برای به‌دست گرفتن رهبری سیاسی دارند- برای مثال، در شبه‌قاره‌ی هند همین اتفاق افتاد.

در منتهاالیه دیگر پیوستار عاملیت‌های سلطه‌ی خانواده/ جامعه‌ی مدنی/ دولت، دولت‌های بلوک شوروی سابق را داریم که سعی داشتند تمام وجوه قلمروهای مدنی- و تا حدی خانوادگی- را ضمیمه‌ی دولت کنند. تمام فعالیت‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به‌منظور آن بود که از سوی دولت کنترل شود؛ تمام اشکال سازمان‌دهی یا ابراز عقیده‌ای که پیرو خط‌مشی دولت (و حزب کمونیست) نبودند، معمولا از سوی دولت کنترل و سرکوب می‌شدند؛ و عضویت در حزب حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی بیشتری با خود به همراه داشت. در حیطه‌ی خانواده نیز تغییرات دامنه‌داری از نظر قوانین خانواده صورت گرفت؛ جذب زنان در نیروی کار تقریبا به‌طور کامل (اگرچه بیشتر در موقعیت‌های پایین‌تر از مردان: ورونینا، ۱۹۹۴: ۷۳۳)، برابری رسمی حقوقی و سیاسی (اگرچه زنان در هیچ کجای تاریخ کمیته‌ی سیاست‌گذاری حزب کمونیست[x] حضور نداشتند)، اشتراکی کردن قسمت‌های خاصی از کار خانگی همچون تسهیلات مراقبت از کودکان و غذاخوری‌های عمومی (اگرچه زنان در کنار فشار کار، همچنان حجم زیاد کار خانه را هم به دوش می‌کشیدند). درواقع، ناتالیا کزمارسکیا (۱۹۹۵) در این باره ادعا می‌کند که در روسیه این زنان هستند که در قلمرو عمومی دیده می‌شوند- زیرا درحالی‌که مردان در «فضای خصوصی» محل کار خود محبوس‌اند، آن‌ها هستند که خرید و کارهایی از این دست را انجام می‌دهند.

در دولت‌های رفاه غربی، برای مثال در کشورهای اسکاندیناوی، دولت برای کمک به زنان در مسئولیت‌های خانه و مراقبت از کودکان، تسهیلاتی فراهم کرده است تا به این ترتیب زنان بتوانند وارد بازار کار شوند. زنان بیشتر از مردان در بخش عمومی کار می‌کنند و، برخلاف بلوک شوروی سابق، نرخ نمایندگی سیاسی میان آن‌ها بالا بوده است. با این حال، طبق استدلال هلگا هرنز (۱۹۸۷) و آن شوستاک ساسون (۱۹۸۷)، در کشورهایی مانند نروژ، این بنگاه‌ها هستند که مهم‌ترین قدرت‌های اقتصادی و اجتماعی را در جامعه‌ی مدنی در دست دارند و معمولا هم توسط مردان کنترل می‌شوند.

دولت‌های رفاهی دولت‌هایی دانسته می‌شوند که جامعه‌ی مدنی در آن‌ها به لحاظ موقعیت قدرت سیاسی و همچنین اقتصادی، بالاترین تاثیرگذاری را دارند. مارشال (۱۹۸۱) جامعه‌ی سرمایه‌داری را جامعه‌ای پیوندی توصیف می‌کند که در آن بین اقتصاد سرمایه‌داری و دولت رفاه تنش‌های گریزناپذیر وجود دارد. در توصیف اسپینگاندرسون (۱۹۹۰)، نوسان‌های بین رژیم‌های مختلفِ دولت رفاه بسته به این است که نیروهای بازار یا دولت تا چه حد در مبارزه برای سلطه دست بالا را داشته باشند.

با این حال، مهم است به یاد داشته باشیم که قلمرو مدنی فقط محدود به بازار نیست. تنها مناسبات اقتصادی نیستند که در این قلمرو به کار می‌روند، بلکه مناسبات سیاسی و اجتماعی نیز در کارند و از دولت تاثیر می‌پذیرند و بر آن تاثیر می‌گذارند. احزاب سیاسی، جنبش‌های اجتماعی و اتحادیه‌های صنفی بخشی از دولت نیستند، اگرچه اغلب سازمان یافته‌اند و فعالیت‌هایشان معطوف به دولت است. آموزش و رسانه می‌تواند در دست دولت باشد یا نباشد و می‌تواند پروژه‌های ایدئولوژیکی داشته باشد که میزان استقلالش از دولت کمتر یا بیشتر باشد.

آن چه در این جا برای ما از اهمیت ویژه برخوردار است، سازمان‌ها، انجمن‌ها و نهادهای رسمی و غیررسمی‌ای هستند که در جامعه‌ی مدنی از سوی/برای اعضای گروه‌های خاص قومی/نژادی/ ملی سازمان‌دهی می‌شوند. هرگونه الگوی تطبیقی برای مقایسه‌ی دولت‌ها باید دولت‌ها را به لحاظ نقش کمرنگ‌تر یا پررنگ‌تر چنین گروه‌هایی در برساختن سیاست‌های دولتی، و مناسبات سیاسی و اجتماعی کشور متمایز کند. قومی سازی[xi] رسمی مناطق مختلف در یوگوسلاوی در اصلاحیه‌ی قانون اساسی که تیتو در سال آخر عمرش به تصویب رساند، پیشرفت بزرگی در تاریخ این کشور بود و پیشرفت‌های بعدی و تجزیه‌ی[xii] کشور را تا حدی روشن می‌کرد. میزان خدمات اجتماعی و آموزشی که می‌توان از طریق سازمان‌های قومی مختلف در «جوامع چندفرهنگی» به مردم ارائه کرد، خیلی جاها محل بحث است.

به‌طور کلی، مثال‌های بالا نشان‌دهنده‌ی اهمیت نسبی قلمروهای مختلف (خانوادگی، مدنی و قلمروی موسسه‌های دولتی که در دولت‌ها و جوامع مختلف، متفاوت‌اند) در تعیین حقوق اجتماعی، سیاسی و مدنی شهروندان، البته نه به شکل انحصاری، است (برای مثال، در سراسر تاریخ چینِ پس از انقلاب، موسسه‌های دولتی و ساختارهای خانوادگی برای دستیابی به هژمونی در رقابت بوده‌اند). بدیهی است که هیچ‌کدام از این حوزه‌ها هیچ‌گاه همگن نبوده‌اند: بخش‌های مختلف دولت ممکن است در مغایرت با یکدیگر عمل کنند و تاثیرات‌شان بر گروه‌بندی‌های مختلف قومی، طبقاتی، جنسیتی و غیره در جامعه می‌تواند متفاوت باشد. برای مثال، مسئولین مهاجرت در کشورهایی مانند انگلیس یا ایالات‌متحده‌ی آمریکا، ممکن است از مهاجران بخواهند سندی را برای صرف‌نظر از حقوق اجتماعی خود امضا کنند تا در صورتی که در حوزه‌ی مدنی اقتصادی به‌جایی نرسیدند، به‌جای دولت، افراد دیگر در قلمرو خانواده مسئول حمایت از آن‌ها باشند. نمونه‌ی دیگر این است که معمولا ازدواج‌هایی که از سوی روحانیون بعضی از دین‌های خاص انجام می‌شوند، خود به خود تایید رسمی دولت را کسب می‌کنند، درحالی‌که ازدواج‌هایی که از سوی روحانیون دیگر اجرا می‌شوند، بی‌اعتبار هستند و باید دوباره توسط یک مقام صلاحیت‌دار انجام شود. در اتحادیه‌ی شوروی، در موارد خاص (برای مثال موقعیت‌هایی که در موسسه‌های آموزش عالی وجود داشت) کسانی که اصلیت ملی متفاوتی داشتند در «زادگاه» خود در اولویت قرار می‌گرفتند. از سوی دیگر، این «ساکنان» روس بودند که اغلب بر قدرت سیاسی در سرزمین‌های مختلف کنترل داشتند. در پی فروپاشی بلوک شوروی و پیدایش جمهوری‌های مستقل، وضعیتی در حال شکل‌گیری است که پیش از این سال‌ها در کشورهای نفتی وجود داشته است؛ وضعیتی که در آن شهروندی رسمی دولتی به موقعیتی ممتاز تبدیل می‌شود که تنها به گروه اقلیتی از جمعیت (یعنی کسانی که «اصلیت درست» را دارند) اعطا می‌شود.

بنابراین، هر نظریه تطبیقی‌ای درباره‌ی شهروندی باید به بررسی استقلال فردی مجاز برای شهروندان (با تفاوت‌های‌شان در جنسیت، قومیت، دین، طبقه، مقطعی از زندگی که در آن قرار دارند و غیره) در برابر خانواده، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی و موسسات دولتی بپردازد.

 

*پایان قسمت نخست *

 Transnational[i]

[ii] Gemeinschaft معادل آلمانی برای جماعت یا community در زبان انگلیسی است که در مقابل society یا Gesellschaft یا جامعه قرار دارد. م.

[iii] Settler societies، به جوامع استعمارزده‌ای اطلاق می‌شود که مهاجران عموما اروپایی آن‌جا ساکن می‌شدند. م.

[iv] ناشهروند به‌عنوان معادل واژه‌ی denizen انتخاب شده است که به گفته‌ی دیکشنری آکسفورد ریشه در deynseyn در زبان انگلیسی میانه دارد. تغییر این کلمه به شکل امروزی آن به تقابل این واژه با مفهوم citizen برمی‌گردد. درواقع، این واژه به کسانی اطلاق می‌شود که صرفا در یک کشور اقامت دارند، اما از بعضی از حقوق ویژه‌ی شهروندی برخوردار نیستند. در فرهنگ معاصر پویا از معادل‌های «ساکن» و «مقیم» استفاده شده است. م.

[v] Hyphenated Society

 Land rights[vi]

 Gender and culture specific[vii]

 State citizenship[viii]

[ix] Self-enhancement

Politburo[x]، بالاترین مرجع سیاست‌گذاری در اتحادیه‌ی شوروی.م.

[xi] Ethnicization

[xii] Disintegration

پاسخ دهید

لطفا نظر خود را وارد کنید
لطفا نام خود را اینجا وارد کنید

به مناسبت اول آگوست روز جهانی بدون فرزند

نمی‌خواهم درباره اتاق خوابم حرف بزنم

مقاومت روزمره
روز جهانی بدون فرزند هر ساله در یک آگوست جشن گرفته می‌شود. این روز در سال 1973 توسط N.O.N نامگذاری شد. مبنای شکل‌گیری‌ این سازمان...
نگاهی به مینی سریال سقوط آب مرده

شعله‌های خشم

بنفشه جمالی
بیدارزنی: سریال و فیلم‌های زیادی در سال‌های اخیر در خصوص خشونت خانگی ساخته شده‌اند. سریال و فیلم‌هایی که سعی کرده‌اند با نشان دادن زنان...

کیمیای ورزش ایران

منیژه موذن
بیدارزنی: کیمیا علیزاده تکواندوکار تیم پناهندگان، ناهید کیانی عضو تیم جمهوری اسلامی ایران را شکست داد. تیتری ساده که در پس آن واقعیت تلخ...

نوشته‌های مرتبط

به مناسبت اول آگوست روز جهانی بدون فرزند

نمی‌خواهم درباره اتاق خوابم حرف بزنم

مقاومت روزمره
روز جهانی بدون فرزند هر ساله در یک آگوست جشن گرفته می‌شود. این روز در سال 1973 توسط N.O.N نامگذاری شد. مبنای شکل‌گیری‌ این سازمان...
نگاهی به مینی سریال سقوط آب مرده

شعله‌های خشم

بنفشه جمالی
بیدارزنی: سریال و فیلم‌های زیادی در سال‌های اخیر در خصوص خشونت خانگی ساخته شده‌اند. سریال و فیلم‌هایی که سعی کرده‌اند با نشان دادن زنان...

کیمیای ورزش ایران

منیژه موذن
بیدارزنی: کیمیا علیزاده تکواندوکار تیم پناهندگان، ناهید کیانی عضو تیم جمهوری اسلامی ایران را شکست داد. تیتری ساده که در پس آن واقعیت تلخ...

وقتی با هویت خودت فریاد می‌زنی

نیلوفر حامدی
جنبش من هم، تابستان امسال به طور جدی وارد ایران شد. روزی که زنان ایرانی با روایات خود از تجربه آزار  جنسی در فضای...