درسه فمینیستی: مقاله «فمینیسم اسلامی: موافقن و مخالفان آن» به قلم دکتر «والنتین مقدم» در دو بخش تنظیم شده است که بخش اول آن، پیشتر در سایت مدرسه فمینیستی منتشر شده که آن را می توانید در لینک زیر بخوانید:

http://www.iranianfeministschool.eu/spip.php?article5978

و بخش دوم و پایانی آن نیز هم اکنون پیش روی خوانندگان محترم سایت مدرسه است:

بحث فمینیسم اسلامی در جنبش زنان ایران، شاید ناشي از اضمحلال چپ‌‌هاست (و به احتمال زیاد این روند را تشديد مي‌‌‌كند). جملاتي كه در ابتداي بخش نخست این مقاله از يك فمینیست‌ آمریکای لاتین نقل شده، می‌‌‌تواند به‌‌‌‌خوبی بحران کنونی چپ‌‌‌ ایران و شرایط تبعید را بیان کند. با اين حال، این بحث را مي‌‌‌توان در پس‌‌‌زمينه‌‌‌ي سه واقعیت سیاسی یا بحث‌‌‌هایي گسترده‌‌‌تر و در برخی موارد هم‌‌‌پوشان، بهتر فهمید: نخست بنیادگرایی اسلامی (ریشه‌‌‌ها، دینامیک جنسیتی‌ و تضادهایش)، دوم جمهوری اسلامی ایران (رژیم جنسیتی و تحولات سیاسی‌‌‌اش) و سوم مفهوم فمینیسم (و طبیعت جنبش‌‌‌های زنان در سرتاسر دنیا).

{{بنیادگرایی، جمهوری اسلامی و فمینیسم}}

در دهه‌‌ی شصت و هفتاد خورشیدی، اغلب کسانی که با پدیده‌‌ی بغرنج بنیادگرایی اسلامی کلنجار می‌‌رفتند زنان دانشگاهی خاورمیانه‌‌اي (همچون خود من) بودند که در آمریکای شمالی و اروپا دست به قلم داشتند. رويكردهاي ما متأثر از سیاست‌‌ها و آموزش‌‌های حرفه‌‌اي‌مان بود. ما مسئله‌ي بنیادگرایی اسلامی را از زاويه‌‌ي سياست (خواه مارکسیستی، سوسیالیستي، فمینیستي و یا لیبرال) بررسي مي‌‌كرديم اما به دنبال فاصله‌‌گرفتن از رويكردهاي اروپا‌محور و شرق‌‌شناسانه نیز بودیم. بنابراین بسیار مهم بود که نادرستی تهمت‌‌هاي شرق‌‌شناسانه را مبني بر اين که بنیادگرایی اسلامی بيان اجتناب‌‌ناپذير سیاسی دنیای اسلام است ثابت کنیم و مخالفت خود را با استدلال‌‌هاي نسبی‌‌گرایان فرهنگی نشان دهيم كه خرده‌‌گرفتن بر رفتارهاي جنسیتی در فرهنگ‌‌های غیرغربی را نادرست مي‌‌دانستند و تحميل ارزش‌‌های غربی به شمار مي‌‌آوردند.

در همين حال، بسياري از ما كه در حيطه‌‌‌ي علوم اجتماعی كار مي‌‌كرديم ابزارهاي رشته‌‌‌ی خود را برای تحلیل روابط، سازمان‌‌ها و فرايندهاي جوامع مسلمان به كار مي‌‌برديم. برای مثال، روش‌‌های تاریخی و تطبيقي، تشابهاتی را بین بنیادگرایی اسلامی خاورمیانه در پایان قرن بيستم و بنیادگرایی پروتستان آمریکایی در ابتدای همين قرن نشان داد. هر دو جنبش در شرایط تقابل مدرنیته و مدرنیسم که شامل حركت به سوي سکولاريسم و تغییر ساختار خانواده می‌‌شد، اتفاق افتاد؛ با این تفاوت که بنیادگرایی اسلامی در پس‌زمينه‌‌ي سیاست‌های منطقه‌‌‌ای خاورمیانه و رکود اقتصادی بین‌‌المللی و رشد بي‌‌عدالتي‌‌ها رخ داد. دانشمندان هم‌‌‌چنین به تفاوت‌ ميان جنبش‌‌‌های مختلف اسلامی (برای مثال در ایران، افغانستان، ترکیه و الجزایر) و هم‌‌‌چنين تحولات اسلام سیاسی علاقمند بودند. در اواخر دهه‌‌ی هفتاد اعتقاد عام بر اين بود که موج جنبش‌‌های اسلام سیاسی که خاورمیانه و آفریقای شمالی را فراگرفته بود فروکش کرده، اگرچه تبعات بنیادگرایی اسلامی هنوز به طور کامل درك نشده بود.

بحث موازی و به‌‌هم‌‌پیوسته‌‌‌ای در رابطه با تحولات جمهوری اسلامی در دهه‌‌ی هفتاد خورشیدی به وجود آمده است: آیا رژیم قابلیت اصلاح‌ دارد؟ آیا جمهوری اسلامی ایران دارد به سمت سرمایه‌داری و بورژوازی که ممکن است زمينه‌‌‌‌ساز اصلاح قوانين و تغییر روابط اجتماعی (از جمله روابط جنسیتی و قوانین مربوط به زنان و خانواده) شود حركت مي‌‌كند؟ یا اين‌‌كه جمهوری اسلامی در مخمصه‌‌ی بزرگی گیر افتاده که تنها راه‌‌‌حل آن دگرگونی کامل و حساب‌‌شده است؟ آیا موقعیت زنان به نسبت سال‌‌های نخستین انقلاب که جوي ايدئولوژيك و سرکوب‌‌گرانه‌ بر فضا حاكم بود به‌‌‌تر شده است؟ و یا نظام مرتجعانه‌‌ي جنسیتی ناتوان از تغییر و اصلاح است؟ ایرانیان هم به صورت سیاسی («ذهني») و هم آکادمیک («عيني») به اين مسائل پرداخته‌‌اند. بیشتر مطبوعات مخالف و همچنين تعدادي از کتاب‌‌ها بر سرکوب‌‌های سیاسی، نقض حقوق زنان، نظام سیاسی ولايت فقيه و ناکارآمدی اقتصادی آن تأکید کرده‌‌اند تا ناممکنی اصلاحات و تغییرات بنیادی آن را بیشتر نمایان سازند. برخی هم، اصلاحاتي را كه نظام در سیاست‌های اقتصادی و خارجی انجام داده است ثبت كرده‌ و گفته‌اند که این تغییرات بعد از مرگ آیت‌‌الله روح‌‌‌الله خمینی و در زمان ریاست جمهوری علی اکبر هاشمی رفسنجانی شروع شده و در زمان ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی، ادامه یافته است. بحث سوم و نيز آن‌ دسته از تحولات سياسي كه به مبحث فمینیسم اسلامی مربوط مي‌شود به تعريفي از فمینیسم و ماهيت جنبش‌های زنان در تمام دنیا مربوط مي‌شود. همان‌گونه که محققان فمینیستی چون لیلا روپ و ورتا تیلور اشاره کرده‌اند: «فمینیسم» حتا امروزه نيز عبارتي جنجال‌برانگیز است؛ در متون قديمي مكرراً صحبت از انواع و اقسام فمینیست‌هایی است که دشوار بتوانند با يكديگر به توافق برسند: فمینيست‌های نازی و فمینیست‌های یهودی، ‌فمینیست‌های مسیحی و فمینیست‌های مسلمان، فمینیست‌های سوسیالیست و فمینیست‌های آرمان‌گرا، فمینیست‌های اجتماعي و فمینیست‌های طرفدار عدالت، فمینیست‌های سلطنت‌طلب و فمینیست‌های ملی‌گرا.

بحث فمینیسم اسلامی به سه بحث فوق متصل است. ديديم چه‌گونه برخي صاحب‌نظران فمینیست توجه‌شان را از ظلم فراواني كه در جمهوری اسلامی ایران بر زنان مي‌رود به ستايش پايداري، توانمندسازي و تغییر معطوف ساخته‌اند. آن‌ها فعالیت‌های فمینیست‌های اسلامی ایران را که باعث برخی اصلاحات مفید به حال زنان در جمهوری اسلامی شده در همين بستر بررسی می‌کنند. همان‌گونه که نجم‌آبادی، میرحسینی و توحیدی اشاره کرده‌اند فمینیست‌های اسلامی به طور ويژه سعي دارند جنبه‌هاي مردسالارانه‌ي قوانین خانواده را كه مخصوصاً در حيطه‌هاي ارث، ازدواج، طلاق و حضانت برضد منافع زنان است از ميان بردارند.

در جبهه‌ی مقابل، مخالفان فمینیست اسلامی قرار دارند که منكر امکان هرگونه بهبود شرایط زنان و اصلاح نظام اسلامی در ایران هستند. اگرچه همان‌طور كه در مورد هایده‌‌مغیثی ديديم اين گروه به طور متناقضي چنين استدلال مي‌كنند که حكومت مذهبي، در مقابل فعالان زن كوتاه آمده و اصلاحاتي قانوني انجام داده است، هرچند طرفداران فمینیسم اسلامی در پتانسیل آن «اغراق» کرده‌‌اند. در کل، مخالفان فمینیسم اسلامی حاضر به قبول موفقیت‌‌های انگشت‌‌شمار فمینیست‌‌های اسلامی نیستند که در برگرداندن بعضی از سیاست‌‌های تبعیض‌‌آمیز به‌‌خصوص در حوزه‌‌های استخدامی و تحصیلی که در نخستین سال‌‌های اسلامی‌‌سازي کشور وضع شده بود نقش بسزایی داشتند. به همین شکل آن‌ها اساساً منكر عامليت زنان در جمهوری اسلامی هستند. آن‌ها همچنین جنبش اصلاح‌‌طلبی در ایران را که بسیاری از «فمینیست‌‌های اسلامی» به آن وابسته‌‌اند کم‌‌اهمیت و بی‌‌هوده می‌‌دانند. دست آخر، آن‌ها «فمینیسم» را اساساً فمینیسم آمریکایی ـ انگلیسیِ رادیکال و لیبرال مي‌‌دانند. هیچ‌‌کجا ایده‌‌ی فمینیسم جهانی به نقدهاي‌‌شان راه نمي‌‌يابد.

{{فمینیسم اسلامی: قوت‌‌‌ها و ضعف‌‌‌ها}}

به نظر من،‌ شکی نيست كه فعالیت‌های «فمینیست‌های اسلامی» نظير شهلا شرکت، زهرا رهنورد، فائزه هاشمی، جمیله کدیور و دیگران چه اندازه اهميت دارد. ارتباط نزدیکشان با فمینیست‌های سکولاری چون شیرین عبادی، مهرانگیز کار، شهلا لاهیجی و برخي دانشگاهيان (نظير ناهید مطیع) نشان‌دهنده‌‌ی قابليت آن‌‌ها برای گفتگو و برپاییِ ائتلاف در جهت گسترش حقوق زنان است. با راه‌اندازی مطبوعات خلاق و پرخواننده‌‌ای مثل «زنان»، «زنِ روز»، «فرزانه»، «زن» و مجلات جدیدتری چون «جنس دوم» و «حقوق زنان» فعالان حقوق زنان که شامل فمینیست‌های اسلامی نیز می‌شود در به چشم آمدن «مسئله‌‌ي زنان» نقش مهمي ايفاء كرده‌‌اند. برای مثال در سال ۱۳۷۶ میزگردی با عنوان «بزرگ‌ترین مشکلات زنان چیست؟» برپا شد و گزارش آن در مجله‌‌ی «زنان» به چاپ رسيد. میزگردی با شرکت فریده فرحی، مهرانگیز کار و عباس عبدی که در آن از مسائلی همچون جنبش اصلاحات در ایران، محدودیت‌‌های حقوق زنان و نیاز به آزادی مطبوعات صحبت به ميان آمد. مطبوعات زنان و فمینیست‌‌های سکولار و اسلامی مرتبط با آن نقش بسزايي در گسترش دنیای گفتماني جمهوری اسلامی و گسترش آگاهي خوانندگان‌‌شان در زمينه‌‌ي قانون و جنسیت دارند.

بازخوانی متون اسلامی پروژه‌‌‌ی اصلي فمینیست‌‌های اسلامی است. شهلا شرکت، مریم بهروزی، منیره گرجی و محسن سعيد‌زاده (روحانی سابق خلع لباس شده) به‌رغم اعتقادات دینی‌ راسخ‌‌شان تفسیر‌هاي جديدي از متون اسلامی به دست مي‌دهند تا قوانین و سیاست‌هایی را که بر پایه‌‌ی تعابیر سنتی، تحت‌اللفظی و ضدزن وضع شده‌اند به چالش بکشند. دیگر فمینیست‌های اسلامی نظير فائزه هاشمی با صراحت از حق قضاوت براي زنان، تساوي ارث، حجاب اختیاری و حق حضور در ورزش‌‌های گوناگون سخن مي‌‌گويند. فائزه‌‌هاشمی، شیرین‌‌عبادی، مهرانگیزکار و دیگران به قوانين کیفری‌ زنان که طبق آن «دیه»‌ي زن نصف مرد است اعتراض کرده‌اند. به همین ترتیب فمینیست‌‌های اسلامی بنیاد بسیاری از تعالیم اسلامی و سیستم جنسیتی ایران را زیر سؤال می‌‌برند.

اگرچه من با استراتژی‌‌های استدلالی فمینیست‌‌های اسلامی موافقم، نگران اصرار بر خوانش «درست» متون اسلامی هستم. می‌ترسم که تا زمانی که آن‌ها به جای مسائل سیاسی و اجتماعی-اقتصادی بر الهیات تأكيد مي‌كنند و تا زمانی که به جاي معياري همگاني فقط قرآن را مرجع قرار مي‌دهند، در بهترين حالت تأثیر اندكي خواهند داشت و در بدترین حالت استراتژی‌شان می‌تواند بر مشروعیت نظام اسلامی بيفزايد و به بازتولید آن کمک كند و گزينه‌هاي سکولار را به‌تدریج تضعیف کند. اما به احتمال زیاد این بدترین حالت روي نخواهد داد، چرا که بیشتر فمینیست‌‌های اسلامی تفاسير مذهبي‌‌‌شان را با استانداردهای جهانی نظير «کنوانسیون رفع کلیه‌‌ی اشکال تبعیض علیه زنان» ترکیب می‌‌کنند.

دکتر آن سوفی روآلد در مقاله‌‌ی جالبی به محدودیت‌‌های فمینیسم اسلامی در وضعيت کنونی‌‌اش اشاره مي‌‌كند. چنين مي‌‌گويد که متألهان فمینیست مسیحی نظير رزماری روتر، فیلیس برد و الیزابت شوسلر فیورنزا «بخشی از سنت علمی ریشه‌دار در الهیات مسیحی» هستند. این یک روش تاریخی- انتقادی است که به آن‌ها اجازه می‌دهد تا «انجیل را از به مثابه متني كه انسان‌‌ها و به‌‌خصوص مردان آن را نوشته‌‌اند تعبیر کنند… .» این «فرضیه‌‌ای است که در تأويلي اسلامی ناممکن است.» متألهان فمینیست اسلامی مي‌كوشند اعتبار منابع اسلامی را بسنجند، تفاسير آن‌ها را به نقد بكشند و بر تساوی زن و مرد در قرآن تأكيد كنند. روش آن‌ها «بیشتر بر تحلیل متن تأکید می‌کند و بنابراین به شيوه‌‌اي علمی در جستجوی شواهدی برای وضع احكامي است که برای جامعه‌‌ی مدرن مناسب باشد.» روآلد نتیجه می‌‌گیرد که «تفسیر منابع اسلامی توسط زنان پروژه‌‌ی جدیدی است که دهه‌‌های آینده نشان خواهد داد كه آیا آینده‌‌ای دارد يا نه.»

به هر صورت پیروزی در مباحث فقهي بسیار دشوار است. همیشه تعابیر گوناگونی از متون مذهبي وجود دارد و آن‌‌چه که رواج يك تفسیر را تعیین می‌‌کند قدرت نیروهای اجتماعی پشت آن است. با این حساب من با شهرزاد مجاب در مورد محدودیت‌ بازخواني مذهب موافقم. گرچه اصلاح دین مفید و لازم است، تأسيس نهادهای سکولار از جمله دولتی که از حقوق تمام شهروندانش صرفنظر از گرايش‌هاي مذهبي‌شان دفاع کند و همچنين جامعه‌‌ای مدنی‌ با تشکیلات قدرتمندي که توان نظارت بر دولت را داشته باشد ضروری است.

حامدشهیدیان از فمینیست‌‌های اسلامی به خاطر فعالیت‌ در نظام اسلامی و در نتیجه مشروعیت بخشیدن و بازتولید آن انتقاد می‌‌کند. اما در سراسر دنیا فمینیست‌‌های زیادی در نظام سياسي کشورشان کار و به بازتولید آن کمک می‌کنند. در ایالات متحده، فمینیست‌‌های لیبرال در نظام سیاسی موجود فعالیت می‌کنند و در تلاش برای بهتر کردن موقعیت زنان در چارچوب گفتمان سرمایه‌داری لیبرال هستند. البته محتوای انتقادات جنسیتی آن‌ها متفاوت است و در دو محیط سیاسی و قانونی کاملاً متفاوت فعالیت می‌کنند. شهیدیان از فمینیست‌های اسلامی ایران به خاطر نپرداختن به مسائل فمینیست ـ لیبرالی نظير حقوق جنسی و استقلال فردی انتقاد می‌کند. جدا از این که برای غالب زنان ایرانی مسائل دیگری در اولويت قرار دارد باید توجه داشت که فمینیست‌های لیبرال آمریکا نيز ادعاي متحول ساختن اقتصاد و سیاست را ندارند. خواسته‌های فمینیست‌هاي آمریکایی در مورد حقوق جنسی و فرصت‌های تحصیلی و شغلی برابر کاملاً با سیستم سرمایه‌داری همخوان است. آن‌چه فمینیست‌های لیبرال نخواسته‌‌اند دگرگون كنند سیستم مالیاتی و سیاست توسعه است که سیاست خارجی و نحوه‌ي توزیع ثروت در آمريكا را تحت‌الشعاع قرار مي‌دهد. چنین تغییرات بنیادیی می‌تواند زندگی زنان آمریکایی و زنان ساير نقاط دنیا را متحول سازد و بهبود ببخشد.

به نظر من یکی از نقايص گفتمان «فمینیست‌های اسلامی» (چه واقعاً دیندار و چه سکولار) کمبود توجه به مسائل اقتصادی و سیاسی است: چه بر سر تحلیل‌ فقر، سیاست‌های اقتصادی و حکومتی آمده؟ گزينه‌هاي جايگزين دموکراسی (حتا دموکراسی اسلامی)، جامعه‌ی مدنی و حقوق شهروندی کجا هستند؟ جایگاه آن‌ها در مسائل سیاسی و اقتصادی مبهم و توسعه نیافته است. فائزه هاشمی و دیگر فمینیست‌های اسلامی بعضی اوقات به اهداف دموکراسی، جامعه‌ی مدنی و تساوی حقوق زنان و اقلیت‌های مذهبی اشاره می‌کنند. با این حال بحث‌هایشان بسیار کلی و غیرتهاجمی است. (من این حد کلی‌گویی و کمبود وضوح را در مباحثات مردان اصلاح‌طلب نیز یافته‌ام.) در حقیقت، برای رسیدن به آن اهداف باید در قانون اساسی ایران (همچنین قانون خانواده و قانون جزا) تجدیدنظر شود. به علاوه، ساختن جامعه‌ی مدنی نیازمند نوع خاصی از دولت است. فرض جامعه‌ی مدنی، در گرو وجود دولتی است که قانون‌هاي جهانی را برقرار ‌کند و حفاظت از حقوق مدنی و انساني را بدون توجه به جنسیت، دین، نژاد و موقعیت اجتماعی تضمین نمايد.

{{نتیجه: جامعه‌ی مدنی و فمینیسم جهانی}}

آیا فمینیسم اسلامی ترکیب دین با سیاست/ قانون را به چالش می‌کشد یا تقویت می‌کند؟ افسانه نجم‌آبادی مجله‌ی «زنان» را به خاطر پذيرفتن نویسنده‌های غیرمسلمان تحسین می‌کند و مي‌پندارد اين مجله شکاف ميان افکار دینی و سکولار را كمرنگ مي‌كند. با این حال بايد حكومت را از مسجد/ کلیسا/ کنیسه جدا كرد و به نظام سیاسی سکولار نيازمنديم، هرچند راه‌ها و مدل‌های مختلفی برای سکولاریسم وجود دارد و ایران باید راه خود را پیدا کند.

من در محدوده‌ی این مقاله نمی‌توانم تمام راه‌های مختلف تاریخی و مدل‌های معاصر را شرح بدهم. در این‌جا می‌توانم به سادگی به کشورهایی همچون مکزیک، ترکیه، هند، فرانسه، فنلاند، ایالات متحده و شوروی سابق اشاره کنم که شکل‌های متفاوتی از سکولاریسم داشته‌اند. در مکزیک مقامات دولتی به خدا متوسل نمی‌شوند (تا حدودي به دلیل انقلاب ضد‌دینی مکزیک در ابتدای قرن اخیر) اما توده‌ی مردم مکزیک مذهبی هستند. اکثریت مردم ترکیه مسلمانند، و در عین حال سیستم سیاسی و قضایی آن سکولار است. شهروندان فنلاند بخشی از مالیات‌‌شان را به کلیسای لوتری می‌‌دهند هرچند سیاست‌ و جامعه‌ مدني‌‌شان سكولار است. سياست رسمي اتحاد جماهير شوروی سابق و نيز کشورهای اروپای شرقی الحاد بود اما مخالفت دینی را برانگيخت. در قانون اساسی ایالات متحده بر جدایی کلیسا از دولت تأکید شده اما در همان قانون و هم‌‌چنین در پول رایج آمریکا به خدا اشاره کرده‌‌اند. هند در تلاش برای برقراری تساوی بین نژادها و گروه‌‌های دینی گوناگونش از نظام سیاسی سکولار بهره برده است اما قانون مدنی آن هنوز بين جوامع گوناگونش در زمینه‌‌ی اعتبارات خانوادگی و فردی‌ تبعيض قائل مي‌‌شود.

بايد از تلاش زنان یکتاپرست براي بازخواني متون دینی‌ خود و يافتن و تأكيد بر احکام مساوات‌‌طلبانه و به نفع زنان حمایت كرد. این یک استراتژی مشروع — و به لحاظ تاریخی مورد نیاز — برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان و مدرنیزه کردن تفکرات دینی‌ است. از این جهت، موضع من با موضع هایده مغیثی و حامد شهیدیان که الهیات فمینیستی و تبعات گسترده‌‌اش را به طور کامل رد می‌‌کنند، متفاوت است. و با این حال نمی‌‌توان ادعا کرد که مباحث اسلامی تنها مباحثی هستند که اهمیت دارند و صرفاً از راه جنبش اصلاح‌‌‌‌طلبی اسلامی به دست مي‌‌‌آيند. امکان دارد که اسلام در ایران در حال تجربه‌‌ی نوعی اصلاحات باشد اما آن‌چه برای تغییرات اجتماعی طولانی‌‌مدت در ایران به همان اندازه و بلکه بيشتر ضرورت دارد «روشنگري» است. به اين ترتیب تلاش‌های متفکران و فعالان غیردینی داخل یا خارج از ایران جریان دموکراتیک کردن و ساختن جامعه‌ی مدنی را که با انقلاب مشروطه آغاز شده ادامه خواهد داد. این جریان و رفع بحران فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که امروزه در ایران شاهدش هستیم تنها با تغییرات اساسی در نظام حکومتی ایران امكان‌پذير است.

كدام عناصر نظام حکومتی و قانونی، تساوی قومی، دینی، جنسیتی و اجتماعی را باعث مي‌شوند؟ تعالیم دینی نباید پایه‌ی قوانین، سیاست و مؤسسات واقع شود. قانون اساسی نباید حکم کند که : «اسلام (یا مسیحیت یا یهودیت یا دین هندو) دین رسمی (یا حکومتی یا ملی) است.» قوانین خانواده نباید از متون دینی استخراج شوند، چه در ایران، چه در اسرائیل. توهین به مقدسات نبايد جرم باشد و دین باید موضوعی باشد برای تحقیقات تاریخی و انتقادی. تمامی شهروندان باید در برابر قانون یکسان باشند، با حقوق و تعهدات یکسان. حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی شهروندان باید به روشنی تعریف و توسط دولت و مؤسسات جامعه‌ی مدنی حفاظت شود. (این شامل شراکت کارگران در تصمیم‌‌گیری و حضور فعال اتحادیه‌‌های مستقل، انجمن‌‌های تخصصی، گروه‌‌های شهروندی و غیره است.) باید توجه داشت که اسلام، همانند دیگر دین‌‌های یکتاپرست، دارای جنبه‌‌های انسانی، نوع‌‌دوستانه، مساوات‌‌طلبانه و عدالت‌‌خواهانه‌‌ي اجتماعي است. این‌‌ها ممکن است «الهام‌‌بخش» قوانین مدنی، جریان‌‌های سیاسی، سیاست‌‌های اجتماعی و مؤسسات اقتصادی گردند. برای مثال، انسان‌‌گرایی تفکرات دینی وزنه‌‌ی تعادل مهمی برای مقررات سخت‌‌گیرانه‌‌ی بازار سرمایه‌‌داری است. تحریم رباخواری در اسلام و مذهب کاتولیک در تقابل با تولید ثروت در کاپیتالیسم به‌‌واسطه‌‌ي معاملات و سفته‌‌بازی‌‌های مالی قرار مي‌‌گيرد. اين به نظر من نكته‌‌اي مترقیانه است و باید بر آن تأکید كرد. اعتقادات مذهبی باید محترم باشد، و مؤسسات دینی باید در جامعه‌‌ی مدنی جايي داشته باشند، اما دین نباید حکومت و قانون را در اختیار گیرد.

این مقاله را با اين پرسش تمام مي‌‌كنم كه آیا فمینیسم اسلامی حقیقتاً فمینیسم است؟ آیا فمینیسم اسلامی جایگزیني طبيعي برای فمینیسم سکولار یا غرب‌‌زده است؟ آیا این اصطلاحي ضد‌و‌نقیض است؟ و یا بخشی از طیف گسترده‌‌ی جنبش‌‌های بین‌‌المللی زنان و کمک‌‌کننده‌‌ی «فمینیسم جهانی»؟ شکی نیست که فمینیست‌های اسلامی از فمینیسم غربی الهام گرفته‌‌اند و به متون فمینیستی کشورهای توسعه‌‌یافته توجه دارند. تمام نوشته‌‌های چاپ شده در مطبوعات زنان ایران نشان می‌‌دهد که فعالان و صاحب‌‌نظران زن ایرانی به علاوه‌‌ی کسانی که خود را مسلمان یا فعال اسلامی می‌‌نامند، با متون نوشته شده درباره‌‌ی فمینیسم در دنیا آشنا هستند.

پاتریشیا میسیانو در کتاب تفکربرانگیز خود، روش «پایین‌‌به‌‌بالا» و یا رويكردي مادی‌‌گرا به هویت فمینیستی را مطرح مي‌‌كند که به جای ایدئولوژی زنان به كنش آنان وابسته است. او «واقعيت كنش فمینیستی» را «فعالیتی در تضاد با ايدئولوژي مردسالارانه حتا زمانی که مستقیماً به مشکلات مردسالاری به مثابه يك ايدئولوژي اشاره نمی‌کند» می‌‌داند. به همین ترتیب لیلا روپ تاریخ‌‌دان و ورتا تیلور جامعه‌‌شناس آمریکایی نشان می‌‌دهند که «تمرکز صرف بر عقاید، این حقیقت را که فمینیست‌‌ها فعالان جنبش‌‌های اجتماعی هستند كه در یک موقعیت سازمانی و نهضتی قرار گرفته‌‌اند نادیده می‌گیرد.» مطالعات تاریخی آن‌‌ها نشان می‌‌دهد که «مفهوم فمینیسم در طول زمان و از جایی به جای دیگر تغییر کرده و اغلب بر سر آن نزاع درگرفته است.» آن‌ها بر نیاز براي فهمیدن این‌که «زنان (یا مردان) در موقعیت تاریخی خاص چه عقیده‌‌ای داشته‌‌اند» تأکید می‌‌کنند، اما این‌‌که «چه‌‌گونه احساس باهم‌‌بودن را به رغم اختلاف‌‌هایشان ايجاد كرده‌‌اند» از اهمیت زیادی برخوردار است. آن‌‌ها ادعا می‌‌کنند مباحث فمینیستی «در دل یک گروه جنبش اجتماعی رخ می‌‌دهد که حین تکامل، هم شامل کسانی مي‌‌شود که جنسیت را شاخه‌‌ی اصلی تحلیل‌ می‌‌دانند، هم كساني كه از وضعیت نامطلوب زنان گله‌‌مندند و هم کسانی که برای به‌‌‌تر کردن موقعیت زنان فعالیت می‌‌کنند.» سپس نتیجه می‌‌گیرند که «در هر گروهی، در هر مکان و در هر زمانی، معنای «فمینیسم» با بودن و انجام دادن، نتيجه داده است.»

تحلیل فوق ممکن است راه‌حلي برای بحث فمینیسم اسلامی دربر‌داشته باشد. چرا که اگر فمینیسم همیشه به چالش كشيده شده، اگر فمینیست‌ها باید به جای ایدئولوژی‌شان با كنش‌شان تعریف شوند و اگر سیاست‌های یک فمینیست در پس‌‌زمینه‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی خاصی شکل می‌گیرد، پس باید بتوان فمینیسم اسلامی را يكي از انواع گوناگون فمينيسم دانست. در حقیقت به نظر من هیچ فایده‌ی خاصی ندارد که مرزهای مطلقی بین فمینیسم اسلامی، فمینیسم غربی، فمینیسم آمریکایی لاتین، فمینیسم آفریقایی، فمینیسم یهودی و دیگر انواع آن بكشيم. به همین ترتیب فمینیسم‌های لیبرال، سوسیالیست، مارکسیست، فرهنگی و پست‌مدرن بخشی از سنت فمینیسم هستند، و تجلي‌هاي گوناگون منطقه‌ای نیز بخشی از فلسفه‌ی سیاسی در حال تکامل فمینیسم و جنبش‌های اجتماعی زنان است. در پایان قرن بيستم و ابتدای قرن بيست‌ويكم، آن‌چه در حال پيدايش است یک جنبش جهانی زنان و نگرشی است که بر اساس آراء‌ فمينيست‌هاي «کلاسیک» پایه‌گذاری شده بود اما در عین حال بازتابي از حقایق اجتماعی و مسائل زنان در بخش‌های مختلف دنیاست. تا حد زيادي، «منشور فعالیت‌ پكن» که در پایان «چهارمین کنفرانس جهانی زنان» در سپتامبر ۱۹۹۵ تصویب شد، بیانیه‌ای است متعلق به این جنبش جهانی زنان. این بيانيه مشکلاتی را که زنان جهان با آن روبه‌رو هستند توصیف می‌کند و راه‌حل‌هايي برای رفع این مشکلات ارائه می‌دهد که به دولت‌ها، آژانس‌های بین‌المللی، سازمان‌های غیر‌دولتی و جنبش زنان ربط دارد. این‌که «منشور فعاليت» بالاخره توسط دولت‌ها و سازمان‌های زنان پس از مخالفت‌های فراوان پذیرفته شد، طبیعت چند‌بُعدی فمینیسم جهانی و توانایی زنان جهان را در چیره شدن بر ایدئولوژی و تضاد‌هایشان و توافق درمورد اقدامات لازم برای تساوی و به‌قدرت رسیدن زنان اثبات می‌کند.

فمینیسم یک رويكرد نظري و عملي است که نابرابری‌های اجتماعی و جنسیتی را به چالش می‌کشد، به دنبال متحول كردن دانش است و در راستای توانمندسازي زنان قدم بر‌می‌دارد. زنان، و نه دین، باید در مرکز این تئوری و عمل باشند. به عنوان یک فمینیست، دفاع از این نظریه که زنان صرفاً در اسلام می‌توانند به موقعیت‌های مساوی دست پیدا کنند بسیار مشکل است. این دیدي بنیادگرایانه است نه دیدی سازگار با فمینیسم. و با این حال در سراسر دنیا زنان روش‌های گوناگونی را برای رسیدن به قدرت و این دگرگونی در پيش خواهند گرفت. ما هنوز درگير فهميدن و تئوريزه كردن این روش‌های گوناگونيم. در این رابطه، هیچ فایده‌ای ندارد که همچون مغیثی و شهیدیان بر تعريفي محدود از فمینیسم اصرار داشته باشیم. به‌علاوه، آن‌ها با نفی مخالفانشان به جای آن‌كه حامي گفتگو، ائتلاف و كنش جمعي باشند مانع آن مي‌شوند.

{{منبع:}}

Signs , Vol. 27, No. 4. (Summer, 2002), pp. 1135-1171

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
بارگذاری بیشتر در تیترخوان زنان