نشریه مهرنامه (شماره 22، خرداد 1391):
فریده ماشینی آنگونه که خود تعریف می کرد به فمینیسم اسلامی گرایش و
دلبستگی داشت. این دلبستگی او به فمینیسم اسلامی، فریده ماشینی را به
زنانی در سراسر جهان از ملیت های مختلف پیوند می دهد، زنانی همچون آمنه
ودود آفریقایی تبار، رفعت حسن از سرزمین پاکستان، لیلا احمد و مارگوت بدران
مصری ، فاطمه نسیف زاده عربستان سعودی، فاطمه مرنیسی از سرزمین مراکش و
هدایت توکسال از کشور همسایه مان ترکیه و بسیاری از زنان دیگر که در قرن
گذشته، آراء و اندیشه های آنان نماد فمینیسم اسلامی در جهان شناخته می شد.

همین «امینه ودود» آفریقایی تبار بود که اصطلاح «جهاد
جنسیتی»[1] را وارد مباحث فمینیسم اسلامی کرد و فاطمه مرنیسی بود که در
رابطه با اسلام و دنیای مدرن بحث هایش را سازمان داد. مرنیسی با این
دیدگاه که تاریخ اسلام دارای سنت های متنوعی است، تلاش کرد که سنت های مثبت
را از سنن بازدارنده علیه زنان که مایه تحقیر آنها بوده را متمایز کند؛ و
لیلا احمد مرکز توجه اش را بر تلاقی جهان اسلام و جهان مدرن قرار داد زیرا
لیلا احمد معتقد است که باید از باورهای ایدئولوژیکی که منطقه خاورمیانه و
جهان اسلام را درگیر کرده و مسائل پیچیده را در مفاهیم قالبی و دوقطبی
مانند «اسلام/ سکولاریزم»، «غرب/ شرق» تقلیل داده فراتر رفت. از نگاه
زنانه‌‌ی لیلا به نفع هیچ کس نیست که مردم کشورهای اسلامی مجبور باشند میان
تعلق خاطر به دین، و یا فرهنگ آبا اجدادی‌‌شان از یک طرف، و غرب و
دموکراسی از طرف دیگر یکی را انتخاب کنند.[1]
 این همان دوراهی است که فریده ماشینی نیز با آن درگیر بود و تلاش کرد از
آن خلاصی یابد و در طول فعالیت های فکری و اجتماعی آنرا تصحیح کند.

با این وصف اما این دیدگاه ها متعلق به چند دهه قبل است و
امروز فمینیسم اسلامی در جهان، ابعاد تازه و عمیقتری به مبارزات خود بخشیده
است. آنچنان که «لیلا احمد» در آخرین کتاب خود می گوید: «دهه اول قرن 21
میلادی یکی از شورانگیزترین کنشگری‌‌ها را در میان زنان مسلمان آمریکایی در
رابطه با موضوع زنان و جنسیت نشان می دهد» او همچنین می گوید که چالش و
کندوکاو در هسته متون مقدس، حداقل برای زنان مسلمان سکولار چیز تازه ای
نیست بلکه آن چیزی که امروز در آمریکا جدید است حضور این چالش های فکری در
میان مسلمانان متعهد و باورمند و تقاضای حقوق برابر در رهبری نهادهای مذهبی
از سوی این زنان دین‌‌باور است.[2]

در واقع گرایش به فمینیسم اسلامی، در جهان اسلام و در میان
مسلمانان در جهان غرب، با زنانه شدن هر چه بیشتر جهان، رو به گسترش نهاده و
ابعاد جدید یافته است. اگر در قرن گذشته این زنان مسلمان سکولار در غرب
بودند که این تفکر را نمایندگی می کردند، امروز اما این زنان مسلمان با
باورها و تعهدات قوی مذهبی هستند که این اندیشه را پیگیری می کنند. در این
میان اما بسیاری از مخالفان فمینیسم اسلامی ـ چه در ایران و چه در جهان ـ
معتقدند که فمینیسم اسلامی دچار «تناقض» است و این باور هم در میان زنان
مذهبی و هم در میان زنان غیرمذهبی دیده می شود. این مقاله مختصر بنا ندارد
به این نقدها پاسخ گوید اما به راستی باید از این منتقدان پرسید مگر در
جهان امروز «تناقض»، پدیده غریب و منحصر به فردی است؟ این که امروز انسان
ها چهل‌‌تکه‌‌هایی از هویت های گوناگون را برای خود بر می گزینند تا
بتوانند تعریف معاصر و منحصربه فردی از خود ارائه نمایند امری عمومی و
گسترده است. تناقض های زندگی ما انسانها ـ بویژه در دنیای معاصر ـ به حدی
است که انگار همه چیز در عصر کنونی «التقاطی» شده است: سوسیالیسم در جهان
امروز هر روز بیشتر لیبرالیزه می شود و دموکراسی های غربی که روزی از
لیبرالیسم برآمده بودند هر روز بیشتر از دیروز با اصول سوسیالیسم پیوند می
یابند. وقتی از بیرون به یک جامعه مسلمان می نگریم در ورای انسجام عقیدتی
ظاهری آن، انواع و اقسام قرائت ها و گرایش های متنوع و گاه متضاد در جریان
است. در این میان اندیشه های مربوط به زنان و جنبش های مدنی زنان نیز مبرا
از این جریان همگانی ظاهراَ تناقض‌‌آمیز، نیستند.

این که زنانی مذهبی بخواهند اساس دین‌‌شان را از شر تبعیض ها و
خشونت های موجود در دعواهای مذهبی شریعتمداران، با ارائه تفسیرهای زنانه
نجات دهند، پدیده جدیدی نیست. زنان مسیحی، هندو، یهودی، و… این راه را در
دوره هایی طی کرده اند ولی پدیده فمینیزه کردن اسلام از سوی زنان مسلمان،
دیرتر اتفاق افتاده است. البته رفرم در اسلام به نفع زنان در جهان اسلام
سابقه طولانی‌‌تری دارد و شاید بتوان بازتاب آنرا سالها پیش از این در کتاب
«تحریرالمرئه» نوشته «قاسم امین» مشاهده کرد. میرزا یوسف‌‌خان، پدر پروین
اعتصامی نیز این کتاب قاسم امین مصری را با نام «تربیت نسوان» به فارسی
ترجمه و در تبریز چاپ کرد. در رژیم گذشته (زمان سلطنت پهلویان) نیز برخی از
زنانی که در آن ساختار سیاسی به نفع حقوق زنان دست به رفرم می زدند با
ادبیات اسلامی آشنایی داشتند و تلاش می کردند که از متون اسلامی، تفسیرهایی
به نفع زنان ارائه دهند از جمله مهرانگیز منوچهریان که در دوره ای، سناتور
مجلس بود (و یا حتا پیش از او، صدیقه دولت‌‌آبادی هم با تکیه بر متون مقدس
دینی ما، خواهان اصلاح قوانین به نفع زنان شده بود.) مهرانگیز منوچهریان
در بسیاری از استدلال های خود برای ایجاد تغییراتی در قوانین تبعیض‌‌آمیز
از قرآن کریم نقل و قول می آورد. برای مثال او در برابر «صیغه و نکاح موقت»
همان استدلال هایی را می آورد که امروز برخی از زنان مسلمان در ساختار
سیاسی کنونی. او در رد صیغه می گوید: «احكام‌ نكاح‌ و طلاق‌ كاملاً در
قرآن‌ ذكر شده‌ است‌ و هيچ یک‌ از اين‌ احكام‌ بر نكاح‌ منقطع‌ دلالت‌
ندارد، فقط‌ برخي‌ از فقهای‌ شيعه‌ آية‌ 24 سورة‌ نساء که می فرماید‌
«فمااستمتعتم‌ به‌ منهن‌ فاتوهن‌ اجورهن‌» (پس‌ چنان‌‌چه‌ از آنان‌
بهره‌‌‌مند شويد آن‌ مهر معين‌ را كه‌ مزد آنهاست‌ به‌ آنان‌ بپردازيد) را
جواز نكاح‌ منقطع‌ مي‌انگارند، و به‌ همين‌ علت‌ اكثريت‌ قريب‌ به‌ اتفاق‌
فقهاي‌ اسلامی‌ بر بطلان‌ چنين‌ نكاحی‌ نظر دارند. اين كه‌ می گويم‌
اكثريت‌ به‌ اين‌ علت‌ است‌ كه‌ اهل‌ تسنن‌ كه‌ از لحاظ‌ تعداد، چندين‌
برابر اهل‌ شيعه‌ هستند نكاح‌ منقطع‌ را جايز نمی دانند و اهل‌ تشيع‌ نيز
در جواز آن‌ متفق‌ نيستند در واقع‌ نكاح‌ منقطع‌ اهانتی‌ به‌ زن‌ و مرد
است‌«.[3]

این که در کشورهایی با اکثریت مسلمان، بخش بزرگی از متألهان و
روشنفکران جوامع اسلامی، به دنبال یافتن و ارائه تفسیرهایی برای انطباق
دین با دنیای مدرن (از جمله حقوق زنان) باشند، امری طبیعی است. اما شاید
وضعیت غیرطبیعی که پیش آمد، با خیزش اسلام سیاسی رخ نمود. پیش از جنگ دوم
جهانی بسیاری از نواندیشان دینی در جهان اسلام (به ویژه در مصر) تلاش می
کردند که مدرنیت را با اسلام منطبق سازند، اما از یک زمان به بعد، چرخشی در
نواندیشی دینی در جهان اسلام اتفاق می افتد و آن، گرایش شدید به اسلام
سیاسی‌‌انقلابی با تکیه بر هویت بومی، در تقابل با غرب است که این گرایش در
میان نواندیشان دینی همگام با گسترش چپ مارکسیستی و ناسیونالیسم انقلابی
(که آنها هم در تقابل با غرب خود را تعریف می کردند) گسترش می یابد. در
واقع این دوره با مجموعه ای متناقض از سه گرایش رو به رشد (ناسیونالیست های
انقلابی، نیروهای مارکسیستی، و اسلام سیاسی‌‌انقلابی) همراه است که طبعاَ
بحث از انطباق اسلام با حقوق زنان کمرنگ می شود و بیشتر ابعاد «انقلابی» زن
مسلمان تبلیغ می شود. زن انقلابی که در نهایت هیچ هویت مستقل جنسیتی و
حقوقی ندارد ولی برای پشتیبانی از جنبش می تواند به «شهادت» برسد (نمونه
اش، الجزایر و …). اما امروز دوباره با گسترش پدیده مهاجرت و گسترش
برخوردهای انهدامی و متقابل بنیادگرایان و مخالفان آنها در غرب، به تدریج
رویکرد انطباق اسلام با دنیای جدید، بار دیگر ابعادی تازه یافته است و جبهه
«اسلام مدنی» شانه به شانه ی «اسلام سیاسی» و در مقابله با بنیادگرایی، در
حال رشد و نمو است.

در پهنه بین‌‌المللی تحت تأثیر این چالش عظیم (بین قرائت
بنیادگرا از اسلام با قرائت مداراگر و مدنی از اسلام) بسیاری از نهادها،
احزاب، متفکران و افراد معتدل و آزادیخواه در جهان تلاش می کنند در این
چالش سرنوشت‌‌ساز به یاری اسلام مداراگر بیایند تا از قدرت و خشونت اسلام
بنیادگرا کاسته شود و در عوض، اکثر قریب به اتفاق نهادها، احزاب، متفکران و
افراد محافظه‌‌کار تلاش می کنند هر دوی این قرائت ها را به شیوه ای
مکانیکی و ارادی، یک کاسه کرده تا به زعم خود بستر انزوا و حذف کل آن را
فراهم آورند.

از سوی دیگر فمینیسم اسلامی، در بستر تولد یک پدیده جدید
(یعنی حقوق شهروند مسلمان به عنوان «اقلیت») در کشورهای غربی مطرح شده است.
چرا که پدیده مهاجرت، یکی از پدیده هایی است که در چند دهه گذشته، به
روندی عمومی و همه‌‌گیر تبدیل شده است و کشورهای دموکراتیک غربی را با
«اقلیت های مسلمان» مواجه کرده است که آنان مانند دیگر اقلیت ها نیاز به
سازماندهی خود برای ادغام و جامعه‌‌پذیری در عین پاسداشت از حقوق
شان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ در کشورهای میزبان دارند. از همین روست که فمینیسم اسلامی
در جهان ـ به نوعی ـ به نیروی فکری پشتیبان اقلیت زنان مسلمان نیز تبدیل
شده است. به ویژه پس از 11 سپتامبر و با شیوع واکنش روانی موسوم به
اسلام‌‌هراسی در این کشورها، پیامد برجسته شدن «هویت شهروند مسلمان» در
میان کشورهای غربی، یکی از دلایل اصلی ظهور قرائت ها و کنش های گوناگون در
میان اقلیت های مسلمان بوده است. می خواهم تاکید کنم که فمینیسم اسلامی در
موقعیت های متفاوت، تأثیرها و نقش های مختلفی را بر عهده دارد و بنابراین
نمی توان آنرا صرفاَ از یک زاویه مورد بررسی قرار داد.

اما در جامعه ایرانی به هزار و یک دلیل، چنین رویکرد مشخص و
شفافی در میان محافظه‌‌کاران و آزادی‌‌خواهان وجود ندارد. بویژه طی دو دهه
اخیر شاهد بوده ایم که انبوه تناقض ها و تضادهای بی‌‌شمار، در عمل و
اندیشه‌‌ی بسیاری از ایرانیان در رابطه با دو رویکرد و قرائت از اسلام ، به
وجود آمده است. شاید دلیل اصلی چنین واکنش های متناقض را بتوان به ادغام
دین و دولت در ساختار سیاسی ایران نسبت داد. در واقع آمیزش این دو نهاد
ریشه دار و تاریخی سبب شده است که در نظر برخی از افراد، هر نوع تفسیری از
دین، حتا اگر تفسیری مداراجو و مدنی هم باشد (یعنی بر خلاف آن چه باشد که
از سوی نظم سیاسی جاری است)، به نفع استقرار و تثبیت هرچه بیشتر نظم موجود
تلقی شود. از سوی دیگر یکی از مشکلات عمیق فرهنگی ما شاید آن باشد که
همچنان فرهنگ سیاسی مان «فرهنگی اسطوره ای» باقی مانده است:
فرهنگی کلان نگر، منزه طلب، ساده ساز، آخرالزمانی و بنیان کن! بنابراین،
همه مقولات، پدیده ها، از جمله نهادهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی، مطلقاَ
غیرقابل اصلاح (از مجراهای درونی) تفسیر می شوند. هم از این رو در ذهنیت
ایرانی به جای آن که پدیده های در حال گذار (در حال شدن) داشته باشیم آنها
را به صورت «مطلق و لایتغیر» و در عین حال به صورت ثنوی: «حق و باطل» و یا
«خیر و شر» در نظر می گیریم در نتیجه، تنها راه تحول را نیز عمدتاَ تحولی
اسطوره ای و لزوماَ از طریق «جایگزینی»، قلمداد می کنیم و نه هرگز از طریق
تحول آرام درونی! طبعاَ این فرهنگ سیاسی اسطوره ای، هر چند با توجه به
تجربه های پُر هزینه ای که جامعه ایران پشت سر گذاشته، تا حدودی اصلاح شده
است اما همچنان جان سختی می کند و پدیده های پیچیده را به زیر سایه «ساده
سازی» خود تقلیل می دهد.

فمینیسم اسلامی و برخی تفاوتها در مواجهه با آن

در ایران مواجهه فمینیست های رادیکال و محافظه کار با فمینیسم
اسلامی، درست برخلاف جهت گیری همتایانشان در سطح بین المللی است. دلیلش هم
به طور موجز در بالا ذکر شد و آن این که وقتی اسلام با قدرت دولتی در
ایران آمیخته و ممزوج شده است هر نوع انتسابی به «اسلام» به هر شکل اش،
برای برخی از افراد، نشانه تحکیم قدرت سیاسی موجود است. از همین روست که می
بینیم برخی از فمینیست های ایرانی هم به سختی می توانند رابطه منطقی و
دیالوگ سالمی با فمینیسم اسلامی برقرار سازند و نسبت شان را با آن به درستی
تبیین کنند. در نتیجه، اغلب به سکوت و یا با نفی و فاصله گیری و بی
اعتنایی با آن برخورد می کنند.

تجربه انقلاب 57 نیز سبب شده که این دیالوگ سالم و منطقی بین
فمینیست های مسلمان با دیگر گرایش های فمینیستی به خوبی برقرار نشود. در
واقع رابطه ی فمینیسم اسلامی با گرایش های گوناگون فمینیستی مانند اغلب
پدیده ها و روابط دیگر در جامعه ایرانی، از نوع «عشق و تنفر»
است و نه گفتگو و ارتباطی سالم و منطقی برای ارتقاء اندیشه فمینیستی در
مجموع آن. از طرف دیگر فمینیست های مسلمان از سوی بخشی از بنیادگرایان درون
حاکمیت نیز مورد تحقیر و تنفرند چرا که آنان را «خائن» قلمداد می کنند
(همانطور که «مردان برابری خواه» که فمینیسم را پذیرا می شوند از سوی این
تفکرات «خائن» تلقی می شوند). بنابراین، فمینیسم اسلامی از دو سو مورد نفی
قرار گرفته است. شاید مجموعه همین عوامل سبب شده که فمینیسم اسلامی آنچنان
که از یک جامعه مسلمان انتظار می رود در جامعه ایران گسترش نیافته است. به
همین دلایل زنانی مانند فریده ماشینی که رسماَ فمینیسم
اسلامی را به عنوان هویت خود می پذیرند در ایران بسیار انگشت شمارند. از
همین روست که جسارت فریده ماشینی در این عرصه و بسیاری از عرصه های ممنوعه ی
دیگر که در این جا فرصت پرداختن به آن نیست، لایق احترام و تقدیر است.

نکته دیگری که در رابطه با فمینیسم اسلامی در ایران وجود دارد
و سبب می شود واکنش های منطقی در برابر آن اتخاذ نشود، اهمیت یافتن فاصله
گذاری کاذب میان گرایش «سکولار» و «مذهبی» (به خاطر حضور دولت دینی) در
ایران معاصر است. واقعیت آن است که مشکل چنین فاصله گذاری و خط کشی میان
سکولار و مذهبی، این است که اصولا نمی تواند واقعیت آنچه در جنبش زنان در
ایران اتفاق افتاده و در حال رخ دادن است به درستی تبیین کند. از این رو
بیشتر از آن که بتواند به شناخت ما زنان برای تحولات آینده کمک کند، از قضا
ابهام آفرین است و پوشاننده واقعیت. زیرا گزاره پذیرش «تفکیک دین از
دولت» ارتباط مستقیمی با مذهبی بودن یا غیرمذهبی بودن شهروندان نمی یابد.
هر چند در ایران این واقعیت هم غیرقابل انکار است که بسیاری از افراد مذهبی
که حتا مدافع تفکیک دین از دولت هستند اساساَ پرچم «سکولاریسم» را به
عنوان پرچمی مناسب برای مبارزه با بنیادگرایی درون حاکمیت قلمداد نمی کنند و
مناقشه از همین جاست که بین سیاست ورزان در احزاب سیاسی آغاز می شود، یعنی
مناقشه بر سر چگونگی تحول و سکولاریزه کردن حاکمیت.

من اما این مناقشه ی پُر سروصدا و تاریخی را به اهل اش وا می
گذارم و باز می گردم به جنبش زنان و مسئله فمینیسم اسلامی. چرا که به نظر
می آید رویکرد تحول خواهی و شیوه های بهبود زندگی اجتماعی در جنبش زنان با
رویکرد نیروهای سیاسی تا اندازه ای متفاوت است. به همین سبب این مناقشه های
پُر سروصدا، به ندرت در جنبش زنان محلی از اعراب پیدا می کند. جنبش زنان
از آن جا که به ماهیت، یک جنبش مدنی و برابری خواه است (و نه جنبشی رهایی
بخش)، بنابراین در زمرۀ جنبش های مدنی و اصلاح گرا قرار می گیرد. این جنبش
در هر نظام حکومتی، کم و بیش قادر است و می بایست حرکت خود را پی بگیرد. در
واقع اگر برای تغییر اجتماعی در جامعه، «انقلاب» بوقوع پیوندد و یا
«اصلاحات» شود، جنبش زنان وظیفه اش آن است که آن انقلاب یا اصلاحات را
«فمینیزه» (زنانه) کند. بنابراین شکل و ساختار حاکمیت ها، مناقشه اصلی و
کانونی جنبش زنان نیست بلکه در «امر سیاسی» نیز فمینیزه کردن گفتمان سیاسی و
ساختار حاکمیت، محور حرکت کنشگران جنبش زنان را شکل می دهد.

بی شک منظور آن نیست که شکل و ساختار حاکمیت برای جنبش زنان و
منافع تاریخی زنان بی اهمیت است بلکه اتفاقا از آن جایی که رابطه بین
حاکمیت با شهروندانش (که دموکراتیک باشد یا آمرانه) می تواند در زندگی
میلیون ها زن نیز تاثیر نیرومندی بگذارد پس مهم است، اما مسئله این است که
خاستگاه جنبش زنان و شروع حرکت اش فمینیزه کردن ساختارهای سیاسی و اجتماعی و
فرهنگی و اقتصادی ـ فارغ از شکل حکومت ها ـ است. چه این حرکت در بلندمدت
می تواند ثمرات گوناگون برای زنان ایران داشته باشد.

فمینیزه کردن ساختار سیاسی و حکومتی، به نوعی مولد سکولاریزه
شدن ساختارها هم می تواند باشد اما مهم آن است که ابزار و هدف اصلی جنبش
زنان فمینیزه کردن است و نه سکولاریزه کردن! حال با توجه به این نکات شاید
بتوان تاثیر فمینیسم اسلامی را در مجموعه جنبش زنان تاحدودی مورد سنجش
قرار داد و مرزبندیهای ایدئولوژیک و صوری بین فمینیسم سکولار و فمینیسم
اسلامی را (البته با در نظرداشت حکومت دینی) مورد ارزیابی مجدد قرار داد.

از سوی دیگر باید پرسید که آیا وقتی فمینیست های اسلامی، از
متون مقدس ـ از جمله قرآن کریم ـ این تفسیر را ارائه می دهند که: «حجاب در
قرآن صرفاَ یک توصیه آن هم به زنان مؤمن است و یک انتخاب آزادانه بیش نیست و
در هیچ کجای قرآن و تاریخ اسلام، مجازاتی برای کسی که حدود توصیه شده در
قرآن را رعایت نکند وجود ندارد»[4]،
آیا چنین تفسیری نمی تواند به عدالت و اعتدال و گشودگی برای جنبش زنان
ایران و حتا در بلندمدت به دموکراتیزه و سکولاریزه شدنِ کل جامعه یاری
رساند؟ 

برخی از ناقدان فمینیسم اسلامی نیز معتقدند که این مشرب فکری
به تقویت «اسلام» در جامعه کمک می کند، چرا که اسلام از طریق «پروسه انطباق
مذهب با نیازهای جدید زنان» می تواند همچنان به حیات خود ادامه بدهد. در
پاسخ به این نقد هم باید گفت که مگر چه مشکلی وجود دارد که «اسلام» یا هر
نوع تفکر و اندیشه ی دیگر (از اندیشه چپ تا مذاهب مختلف) بتوانند با نیازها
و تحولات جامعه اش، موجودیت تاریخی خود را تطبیق بدهد و از این طریق به
حیات اش ادامه دهند؟

نکته حائز اهمیت این است که ما زنان باید بتوانیم واقع نگر
باشیم و از نگاه کلیشه ای فاصله بگیریم تا متوجه شویم که فمینیسم اسلامی هر
چند به «اسلام مدنی» و تداوم آن در جوامع بشری کمک می کند اما در عین حال
می تواند به زنانه و فمینیزه شدن ساختارهای دینی، سیاسی و اجتماعی نیز یاری
رساند.

پایان سخن

در ایران بخشی از واکنش افراطی ـ و به کلیشه تبدیل‌‌شده ـ
نسبت به فمینیسم اسلامی، به تجربه زنان در انقلاب 57 باز می گردد، همان
تجربه ای که در آن زنان برخی از حقوق خود را از دست دادند. شاید تفسیرهایی
که از این انقلاب در جنبش زنان بازآفرینی شده، سبب گشته که مسئولیت چنین
رویدادی بر گردن زنان اسلامی قرار بگیرد و همین امر باعث می شود که زنان
سکولار نتوانند دیالوگی منطقی با فمینیسم اسلامی برقرار کنند. درحالی که
اگر در انقلاب 57، زنان مذهبی برای از بین رفتن برخی از حقوق زنان با
بنیادگرایان همدست شدند، باید به یادآوریم که آنان «فمینیست اسلامی»
نبودند، همانطور که برخی از زنان سکولار در آن زمان که با چنین رویکردی
همراهی و همدستی کردند آنان نیز اساساَ «فمینیست سکولار» نبودند. در واقع
آن زمان اساساَ رویکرد زن‌‌محورانه به تحولات وجود نداشت (چه در میان زنان
سکولار و چه در میان زنان اسلامی) بنابراین آنچه امروز را از دیروز جدا می
کند آن است که دیدگاه برابری‌‌خواهانه در میان زنان مذهبی و غیرمذهبی در
قالب های رنگارنگ و متنوع رشد و گسترش پیدا کرده است. چه ما قبول داشته
باشیم و چه نداشته باشیم هر اندیشه، مذهب، حزب سیاسی و هر گروه اجتماعی، با
توجه به تغییرات ساختاری که هم در جامعه و هم در جهان به نفع زنان رخ
داده، ناچار است خودش را با این تحولات همراه و به روز کند. و این روند،
طبعاَ رویکردی مبارک است برای جنبش زنان. از این روست که بخش قابل
ملاحظه‌‌ای از جنبش زنان ایران اکنون به آن حد از ظرفیت و رواداری رسیده
است که به جای موضع‌‌گیری در برابر افکار و گرایش های متنوع، از آنها با
رویی گشاده استقبال کند.

اسلام‌‌گرایی یا مارکسیسم و اصولا هر اندیشه و مذهب دیگر در
ایران اگر نتواند از گذشته خود عبور کند و برنامه هایش را فمینیزه نکند و
به حقوق زنان احترام نگذارد، نه فقط در افکار عمومی بلکه حتا در میان زنان
همفکرشان نیز جایگاهی ندارند. خوشبختانه امروز دورانی آغاز شده است که اغلب
نیروهای سیاسی، برنامه هایشان را برای بهبود اوضاع کشورشان، به طرزی
مسئولانه و عمیق، اصلاح کرده اند و همانگونه که نیروهای ملی و ناسیونالیستی
به دنبال خلاصی از گذشته‌‌ی خود و مارکسیست ها نیز به دنبال رهایی از
دژهای خشونت‌‌بار استالینی و تفکرات ثنوی و ضدزن هستند تا در جهان نوین
دوام بیاورند، پیروان مذاهب گوناگون هم به دنبال فاصله گرفتن و رهایی از
تاریخ خشونت بار و اندیشه ها و عقبه‌‌ی ضدزن خود هستند تا بتوانند همچنان
به حیات خود در عصر جدید تداوم بخشند. این رویکرد بسیار متنوع و جهانی
«زنانه‌‌شدن»، نه تنها می تواند از سوی کنشگران جنبش زنان ـ فارغ از هر
مشرب فکری و سیاسی که دارند ـ مورد پذیرش و استقبال قرار بگیرد بلکه می
بایست از این تنوع و رنگارنگی در روند زنانه‌‌شدن هرچه بیشتر، حمایت عملی و
فکری هم به عمل آورند. اگر انقلاب مصر و تونس نتواند فمینیزه شود، قطعاَ
با مشکلات زیادی مواجه می شود و حیات خود را کوتاه خواهد کرد. اگر جنبش
اصلاحات درون جامعه ما (و دیگر جوامع در حال توسعه) نتواند نیازهای زنان را
در دستور کار خود قرار بدهد، پایگاه هایش را بین زنان جامعه از دست خواهد
داد. کنشگران جنبش زنان نیز اگر نتوانند دیالوگ منطقی با گرایش های گوناگون
درون جنبش خود برقرار سازند بی‌‌شک این مجموعه‌‌ی جنبش زنان است که صدمه
خواهد خورد و عموم زنان به آن پشت خواهند کرد. بنابراین رابطه ای دو سویه
در این میان برقرار است.

اما مشکل آنجاست که به خاطر موقعیت نهاد دین و ادغام آن با
دولت در ایران، برخی از فمینیست ها، به جای آن که فمینیسم اسلامی را فرصتی
مغتنم برای اصلاح و تغییر قوانین و تعدیل رفتار آمرانه بنیادگرایان
نومحافظه‌‌کار و سنت گرایان اسلامی بدانند متأسفانه آنرا مقابله با فمینیسم
تلقی می کنند. درحالی که اساس دیالوگ و چالش فمینیسم اسلامی اتفاقاَ با
اسلام‌‌گرایان نومحافظه‌‌کار و اقتدارگرا است. در واقع امروزه روز، جنبش
حق‌‌خواهی زنان در کشورهای مسلمان، نه تنها با مردان مخالف حقوق زنان در
چالش و مبارزه است بلکه بخش پُرشماری از زنان محافظه‌‌کار دین‌‌باور نیز
هستند که هویت اسلامی خود را در مقابله با فمینیسم و مدرنیت قلمداد می
کنند؛ به دلیل همین پیچیدگی فرهنگی و تاریخی است که فمینیسم اسلامی می
تواند برای این زنان دین‌‌باور، ورای این دوگانه‌‌ی مرسوم و غیرواقعی بین
«مدرن / مذهبی»، گزینه هایی منطبق با منافع و نیازهای زندگی روزمره شان، به
آنان نشان دهد و در نتیجه از دو قطبی شدن هرچه بیشتر جامعه، جلوگیری کند.
پس می بینیم که فمینیسم اسلامی پدیده ای چندوجهی است که بسته به آنکه در چه
جامعه ای از آن صحبت می شود و چه کسانی از آن دفاع می کنند، می تواند
پیامدها و دستاوردهای گوناگونی داشته باشد.

اما یادآوری این نکته هم ضروری است که متاسفانه فمینیسم
اسلامی در ایران هنوز شجاعت تولید تفسیرهای راهگشا، سنت‌‌شکن و
برابری‌‌خواهانه از اسلام را که بتواند همگام با نیازهای جامعه امروز زنان
عمل کند نیافته است. از سوی دیگر فمینست های اسلامی عمدتاَ به جای آن که
خود را با دیدگاه های اسلام گرایان سنتی و نومحافظه‌‌کار، درگیر کنند،
موضعی «توجیهی» به خود گرفته اند. هنوز هم بسیاری از زنان مسلمان
برابری‌‌خواه، از ورود به این عرصه پر خطر پرهیز می کنند و چه بسا به همین
دلیل است که جایگاهی را که باید، در جنبش زنان از آن خود نکرده اند. در
واقع ضعف فمینیست های مسلمان ایرانی به همراه عدم تمایل برخی از گرایش های
دیگر فمینیستی در ایران، در مجموع مسبب کُندی حرکت جنبش زنان در کلیت خود
شده است. بنابراین اگر قرار باشد دیالوگی جدی و مسئولانه میان نیروهای
گوناگون جنبش زنان برقرار گردد و سبب ارتقاء و گسترش جنبش زنان بشود، هر دو
سوی این ماجرا باید همت کنند و به نیازهای واقعی جامعه زنان را در نظر
داشته باشند.

اگر فمینیسم اسلامی بتواند نقش ترجمان خواسته ها و مطالبات
زنان برای قدرت و احزاب سیاسی درون حاکمیت را برعهده گیرد آنگاه می تواند
به جایگاهی که شایسته است دست یابد ولی اگر شهامت و جسارت گام نهادن به سوی
این مرزها را نداشته باشد و عافیت‌‌طلبی را بر خطر کردن، ارجح بداند، هم
جنبش زنان ضرر می کند و هم خودشان و هم «اسلامی» که عزیزش می دارند. این
درحالی است که اگر فمینیسم اسلامی در ایران بتواند با قدرت و شجاعت در
برابر دیدگاه های سنتی و ضد زن، عمل کند، چه رویکردهای دیگر فمینیستی در
ایران آن را بپذیرند یا نپذیرند، می تواند جایگاه مهمی در جنبش زنان و در
روند گذار ایران به فرداهای بهتر، از آن خود کند.

 

پانوشت ها:


[1] [http://www.feministschool.com/spip.php?article4966->http://www.feministschool.com/spip.php?article4966]

[2] َ A Quiet Revolution, Leila Ahmad, Yale university press, 2011

[3] سناتور، نوشین احمدی خراسانی و پروین اردلان، 1382

[4] نقل از فریده ماشینی، در مصاحبه با نگارنده ، پاییز 1390.

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
بارگذاری بیشتر در تیترخوان زنان