مارگارت لدویت، مدرسه‌ی علوم اجتماعی کاربردی، دانشگاه کامبریا

بخش اول و دوم را بخوانید.

تغییر شرایط نظری و سیاسی

در این بخش به شرایط فکری و سیاسی در حال دگرگونی نگاهی می‌اندازم که از دهه‌ی ۱۹۸۰ تا هزاره‌ی جدید شتاب یافت.

این نظام به هم وابسته‌ی جهانی بر استثمار گروه‌های فرودست استوار است، اما نظام به‌طور هم‌زمان اشکال فرهنگی مخالف را به کار می‌گیرد تا وضعیت این گروه‌ها را نشان دهد. سیاه‌پوستان سلطه‌ی مردان سفیدپوست بورژوا را به چالش کشیده‌اند، زنان و دیگر گروه‌های فرودست به دنبال اعتباربخشی دانش خود هستند و خواستار عدالت اجتماعی و برابری از طریق مبارزه‌های متعدد سیاسی و فرهنگی هستند. چالش اساسی نظری نظام دانش سنتی غربی از نظریه‌ی فمینیستی می‌آید که همچون دیگر رویکردها، به تفاوت اعتبار می‌دهد و ادعای جهانی واقعیت را به چالش می‌کشد و به دنبال ایجاد دگرگونی اجتماعی در دنیا و تغییر به سمت معناهای غیرقطعی است (ویلدر در هولند و بلیر، ۱۹۹۵، ص ۲۳).

نقدهای پساساختارگرای فراروایت‌های طبقاتی که بنیان پست‌مدرنیسم را در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ بنا نهادند، به‌صورت متناقضی، گرامشی را به نفع روایت‌های خرد بجای روایت‌های کلان، هویت‌های چندگانه بجای هویت‌های سیاسی، جایگاه‌یابی بجای جایگاه‌یابی مجدد، گفتمان بجای سیاست گفتمان، اجرا بجای فقر، نوشتن بجای بسیج سیاسی و ساختار زدایی بجای ساختاریابی جا به جا کردند (کنوی، ۲۰۰۱، ص ۶۰).

تناقض در این است که گرامشی به فراهم کردن ابزارهای مفهومی کمک کرد تا همین اتفاق ممکن شود. حالا من در اندیشه‌ی تقدیر بل هوکس از فریره‌ام.

او دریافت که فریره ساختاری ارائه کرده است که می‌تواند زمانی که مبارزات رادیکال زنان سیاه در چهارچوب فمینیستی سفید بورژوای اولیه پذیرفته نبود، با استفاده از آن تجربه‌ی نژادپرستی را در سطح جهانی توضیح دهد (هوکس، ۱۹۹۳، ص ۱۵۱). او به «نقطه ضعف» فریره در پرسش‌های مربوط به جنسیت اشاره می‌کند اما قدردان ابزارهای مفهومی‌ای بود که پداگوژی فریره به وی می‌داد – ابزارهایی که هوکس را با ماهیت سرکوب خود به‌عنوان زن سیاه‌پوست آمریکایی آشنا می‌کرد، کمک به او در دیدن خودش به‌عنوان سوژه‌ی مقاومت و همچنین ایجاد تناقض بین زنان سفید و مردان جهان سوم (هوکس، ۱۹۹۳، ص ۱۵۰).

همان‌گونه که فمینیست‌های سفید فراروایت‌ها را به خاطر پنهان کردن سلطه‌ی مردانه مورد استهزا قرار می‌دادند، در مقابل زنان سیاه‌پوست، فمینیست‌های اولیه‌ی سفید موج دوم را در خصوص تفاوت به چالش کشیدند.

به بیان دیگر، فمینیست‌های سفید متهم به تعریف «زن» از دیدگاهی سفید شدند که قدرت سفیدی را به نمایش می‌گذاشت و با خودبزرگ‌بینی جنبه‌های دیگر تفاوت را نادیده گرفته بود. این نتیجه‌ی آن چیزی است که بل هوکس (۱۹۸۴) به تفکر دوگانه‌ی این یا آنی غالب در اندیشه‌ی ایدئولوژیک غربی نسبت می‌دهد، جایی که یک مفهوم تنها در ارتباط با تصویر دیگری‌اش فهمیدنی است. فمینیست‌های اولیه‌ی موج دوم، «زن» را در ارتباط با «مرد» تعریف کرده بودند و مسیرهایی را که در آن «نژاد»، طبقه و جنسیت با یکدیگر تداخل می‌یابند نادیده گرفتند. این تصاویر «کلید حفظ نظام‌های به‌هم‌پیوسته‌ی نژاد، طبقه و سرکوب جنسیتی‌اند» (هیل کالینز، ۱۹۹۰، ص ۶۸). موج نئولیبرالیسم که ما را در دهه‌ی ۱۹۸۰ دربرگرفت، زمینی برای جوانه زدن نهال جهانی شدن ایجاد کرد. جهانی شدن نئولیبرال «مبتنی بر بازار است و افزایش تولید را با تأکید بر منافع رقابتی، بازار آزاد، گرایش صادراتی، تقسیم‌کار اجتماعی و فضایی و جابه‌جایی غیرمشروط شرکت‌ها تحمیل می‌کند» (فیشر و پانیا، ۲۰۰۳، ص ۲۸). این نوع از سرمایه‌داری شرکتی که در آن قدرتمندترین نظام‌های غرب بر جهان کنترل اقتصادی دارند، فرهنگ‌های دیگر را که بر تفاوت‌های سیاسی، فرهنگی، نژادی، جنسیتی، جنسی، زیست بومی و معرفت‌شناختی تأکید دارند، در دیدگاه جهانی غربی محو می‌کند. به‌بیان‌دیگر، به نام اقتصاد بازار آزاد، نه‌تنها نیروی کار به نفع سرمایه (طبقه) استثمار می‌شود، بلکه ساختارهای مشابهی از سرکوب که گروه‌های افراد را با توجه به «نژاد»، جنسیت، سن، جنس، قومیت و «کم» توانی تحت انقیاد درمی‌آورد، در سطح جهانی بازتولید می‌شوند.

جهانی‌شدن نئولیبرال صرفاً سلطه‌ی اقتصادی برجهان نیست، بلکه تحقق اندیشه‌ای یکپارچه[۱] نیز هست که اشکال عمودی تفاوت را تحکیم می‌کند و نمی‌گذارد مردم تصوری افقی و برابری‌خواهانه از گوناگونی داشته باشند. سرمایه‌داری، امپریالیسم، یکپارچگی فرهنگی، پدرسالاری، برتری سفید و سلطه بر تنوع زیستی در صورت‌بندی فعلی جهانی‌شدن ائتلاف کرده‌اند (فیشر و پانیا، ۲۰۰۳، ص ۱۰).

ثروت به‌طور فزاینده‌ای از طریق استثمار نیروی کار و منابع کشورهای درحال‌توسعه برای سیر کردن حرص مصرفی غرب از کشورهای فقیر به کشورهای غنی منتقل می‌شود. نتیجه هم افزایش شکاف اجتماعی در داخل و بین کشورها است. این مسئله منجر به ستم‌های پیچیده، درهم‌تنیده، پیوسته و متقاطعی است که به‌درستی درک نشده و درنتیجه به‌ندرت نیز به چالش کشیده شده است.  با این حال، این نظام شکننده است و امکان دست‌اندازی در آن فراهم است. چنانچه مشخص است، اقدامات بانکی بحران کنونی سرمایه‌داری را هدف قرار داده که منجر به رکود و احتمالاً کسادی تمام و کمال خواهد شد. مشخصاً آگاهی نقادانه که منحصراً طبقات را هدف می‌گیرد در فرضیات فرهنگی غربی ایجادشده است که نظام‌های باور‌مان را تحت انقیاد قرار می‌دهند. این نشان‌دهنده‌ی سلطه‌ی فرهنگی است که به سرمایه‌داری مشروعیت اخلاقی می‌دهد و به فرآیند جهانی‌سازی برتری اقتصادی می‌بخشد. تفکر بوم‌شناختی، برعکس، شیوه‌ای که فرهنگ‌ها در نظام‌های طبیعی بنا شده‌اند را ارج می‌نهد و تأکید دارد که فرهنگ‌های بومی متنوع با فضاهای طبیعی خود در همرنگی محوشده‌اند. تنوع فرهنگی این‌گونه برای تنوع زیست‌محیطی و تاریخ‌های مبتنی بر رشد اقتصادی محلی ضروری است و جایگزین‌هایی را برای آینده پیشنهاد می‌کند که بیشتر بازنمایی ارزش‌اند تا سبک زندگی مصرفی: همزیستی یکدست بین عدالت اجتماعی و عدالت محیط زیستی. پذیرش محیط‌زیست و بقا در اکوفمینیست‌ها ناشی از پیوند نقادانه بین «مرگ طبیعت» و ظهور پدرسالاری است که در کارهای افرادی چون شارلین سپرتناک، کارولین مرچنت و واندانا شیوا مشهود است. استدلال مرکزی اکو فمینیسم این است که « ارتباطی تاریخی، نمادین و سیاسی بین بدنامی طبیعت و زن در فرهنگ‌های غربی وجود دارد»(سپرتناک، ۱۹۹۷، ص ۱۸۱). اکو فمینیسم در اصول «هماهنگی، همکاری و ارتباط متقابل» ریشه دارد که اصول رقابتی پذیرفته‌شده، «تبعیض، تفریط و تضاد» را به چالش می‌کشد (یونگ، ۱۹۹۰، ص ۳۳).

این ایده فراتر از ایده‌های ساده‌ی اصلاحگری می‌رود تا عمیقاً جهان‌بینی رقابتی سرمایه را به چالش بکشد؛ و آن را به‌عنوان نظامی مدنظر قرار می‌دهد که مردان را برتر از زنان می‌داند و جهان طبیعی را در مرتبه‌های مختلف اهمیت قرار می‌دهد و به همین دلیل از اساس فاسد است. اکو فمینیسم به دنبال جهان‌بینی جایگزینی است که مبتنی بر یکدستی و همکاری، عدم خشونت و عزت باشد، دیدگاهی که عمومی و خصوصی، محلی و جهانی، انسانیت و دنیای طبیعی را به یک اندازه ارج می‌نهد. این دیدگاه نمایانگر دغدغه‌ی زنان برای حفظ زندگی مسالمت‌آمیز روی زمین طی زمان و مکان است. کرسکی کانان تأکید می‌کند که نه‌تنها بحران محیط‌زیست بحران همه‌ی ما است بلکه بیشتر فقرا و جنوب را تحت تأثیر قرار می‌دهد و صورت‌های نابرابری را تشدید و خیر جمعی را تهدید می‌کند-برای همین علاوه بر بحران انسانی، تهدیدی برای کل جهان نیز هست (۲۰۰۰، ص ۳۶۵).

در این راستا، فیشر و (۲۰۰۳) معتقدند که هرگونه مقابله با هژمونی باید مواظب احترام به تفاوت در کنار ایجاد یک دیدگاه مشترک باشد: «اگر جنبش‌های جهانی قرار است گسترش یابند، باید چشم‌اندازی ایجاد کنند که به آن‌ها اجازه می‌دهد هم‌زمان هم همگرایی و هم تفاوت را در خود حفظ کنند»(۲۰۰۳، ص ۱۳).

ادامه‌ی ربط گرامشی به فمینیسم

این بحث بر این دیدگاهی متمرکز است که مبنی بر آن «مارکسیسم و فمینیسم یکی هستند و مارکسیسم است» که همواره در فمینیسم پروبلماتیک بوده است (هارتمن، ۱۹۸۱، ص ۲). ارتباط بین سرمایه‌داری و پدرسالاری به‌عنوان نظام‌های جداگانه اما به‌هم‌پیوسته که در آن گروه‌های مسلط دارای منافع مادی هستند از دهه‌ی ۱۹۸۰ آغاز شد و همچنان رواج دارد (فرگوسن و فوبر، ۱۹۸۱، ص ۳۱۴). این دیدگاه که فمینیسم از لحاظ طبقاتی اهمیت کمتری دارد و حتی موجب تفرقه بین طبقات می‌شود همچنان مورد بحث مارکسیست‌ها بوده و به‌عنوان واکنش تندی علیه پست‌مدرنیسم تلقی شده است (آلمن، ۱۹۹۹، ۲۰۰۱؛ هیل و دیگران، ۱۹۹۹).

پائولا آلمن (۱۹۹۹)، برای مثال، توجه را جلب می‌کند به شیوه‌های پیچیده‌ای که سرمایه‌داری جهانی هم‌زمان اختلاف فقر و ثروت را در داخل و بین کشورها تشدید می‌کند فردگرایی را بهانه‌ای برای توهم پیشرفت می‌داند و به مجاورت ثروت و فقر مفرط مشروعیت می‌دهد. در روزگاری که پدرسالاری خصوصی جداسازی را به پدرسالاری عمومی گسترش داده است و تصویری تحریف‌شده از برابری ارائه می‌کند، فرگوسن و فوبر استدلال می‌کنند: «با تغییر پاداش‌ها و فرصت‌های کنترل کالاها و خدمات توسط عوامل تاریخی، انگیزه و توانایی مردان برای کنترل زنان گسترش‌ می‌یابد و ویژگی و میزان سلطه‌ی پدرسالاری اصلاح می‌شود»(۱۹۸۱، صص ۳۱۶-۳۲۶). تناقض بین کار مزدی و غیرمزدی زنان همچنان باقی است: «وقتی حوزه‌ی خانگی، دنیای کار و دولت، مناسبات مشترکی با یکدیگر پیدا می‌کنند، دستور جنگ در جبهه‌های مختلف داده می‌شود؛ به بیان گرامشی، جنگ موقعیت‌ها رخ می‌دهد»(شوستک ساسون، ۱۹۸۷، ص ۱۷۴). برگردیم به آرنوت، وی می‌گوید هژمونی مردانه باید «مجموعه‌ای از لحظات جداگانه‌ای تلقی شود که از طریق آن زنان فرهنگ مسلط مردانه، مشروعیت و انقیاد خود را در مواجهه با آن و در درون آن می‌پذیرند… با هم الگویی از تجربه‌ی زنانه شکل می‌دهند که کیفیتی کاملاً متفاوت از مردان دارد» (آرنوت، ۱۹۸۴، ص ۶۴ در کنوی، ۲۰۰۱، ص ۵۷).

سیلویا والبی (۱۹۹۲، ۱۹۹۴)، به همین ترتیب از خطرات طرد مرکزیت پدرسالاری سخن می‌گوید. او نیز همسو با تمرکز من بر گرامشی، محدودیت‌های پساساختارگرایی و پست‌مدرنیسم را «نادیده‌گیری بستر اجتماعی و روابط قدرت» می‌بیند (۱۹۹۲، ص ۱۶). دیدگاه وی این است که پست‌مدرنیسم در شکاف مفاهیم جنسیت، «نژاد» و طبقه زیاده‌روی کرده و در نتیجه ساختارهایی را که این اختلاف را تشدید می‌کنند نادیده گرفته است. مارکسیسم ممکن است کلیه‌ی انواع تبعیض را در طبقه جای دهد، اما پست‌مدرنیست‌ها متهم به خرد کردن مفاهیم اساسی هستند. والبی بر سه مسئله‌ی مهمی که زنان سیاه‌پوست مطرح کرده‌اند تأکید می‌کند: ساختارهای نژادپرستانه در بازار کار، تجربه‌ی قومی و نژادپرستی، و جای‌گیری تقاطع قومیت و جنسیت به‌عنوان پایگاه جایگزین تحلیل فرهنگی و تاریخی. والبی (۱۹۹۴) ۶ اصل علی برای تحلیل پدرسالاری ارائه می‌کند: کار مزدی، کار خانه، سکسوالیته، فرهنگ، خشونت و دولت. ما با پرداختن به روابط متقابل بین این ساختارها در دام تقلیل‌گرایی و ذات‌گرایی نخواهیم افتاد. او هشدار می‌دهد که اگر ما بر تجزیه و فروپاشی تمرکز کنیم، در خطر از قلم انداختن دیگر الگوهای سازمان‌یابی مجدد خواهیم بود که درون‌بینی‌هایی از اشکال جدید جنسیت، قومیت و طبقه در ابعاد جهانی ارائه می‌کنند. برای مثال، زنانه کردن کار در انگلیس صرفاً نتیجه‌ی ساختاریابی مجدد صنعتی نیست، بلکه اقتصاد انگلیسی وابسته به استثمار زنان جهان سوم است و بنابراین «بین استثمار زنان جهان اول و سوم توسط سرمایه‌داری پدرسالارانه پیوندی درونی برقرار است» (۱۹۹۴، ص ۲۳۲). او به مورد سواستی میتر (۱۹۸۶) در خصوص «پیوند مشترک زنان در اقتصاد جدید جهانی» در خصوص پذیرش تفاوت ارجاع می‌دهد (والبی، ۱۹۹۴، ص ۲۳۴).

پیتر مایو اشاره می‌کند که «باید از گرامشی فراتر رویم تا از اروپامحوری دوری‌ کنیم و از گرامشی و فریره هر دو فراتر رویم تا از سوگیری پدرسالارانه دوری کنیم» (مایو، ۱۹۹۹، ص ۱۴۶).

ویلر در این خصوص به مفهوم گلوریا آنزالدوا فمینیست‌های پسااستعماری را mestiza[2]new می‌نامد و هشدار می‌دهد که فمینیسم می‌تواند یک‌جور حمله به خود هم باشد، برای همین، در نقد پدرسالاری نباید مفاهیم غربی منطق خطی، برتری سفید و مفروض شمردن حقایق عام را نادیده گرفت. مربیان فمینیست ضد نژادپرستی نیز تأکید کرده‌اند که «پداگوژی نقادانه و فمینیستی، در عین حال که مدعی مقابله با ستم هستند، در خطر اخذ رویکردی امپریالیستی و تمامیت‌خواه از دانش و «سخن گفتن برای» آموزندگان حقیقت هستند.» (وایلر، ۲۰۰۱، ص ۷۲). وایلر با طرح مفاهیم هویت اجتماعی و اقتدار هنگام صحبت از دیگران خاموش حساسیتی برمی‌انگیزد که مشخصاً مسئله‌ای برای فمینیسم جهانی است. در زمانه‌ی جهانی‌سازی کنونی، ما باید برای امتناع از افتادن در تله‌ی آنچه می‌توان «فمینیسم پسااستعماری» نامید، بیش از گذشته تحلیل‌ها درباره‌ی سرکوب‌های متقاطع تفاوت، شرایط و سطوح را افزایش دهیم. من بر اساس بحث والبی (۱۹۹۲، ۱۹۹۴)، مسئله‌ی مدل سه‌بعدی را ارائه می‌کنم تا بتوانیم تقاطع سرکوب‌ها را کنکاش و در نتیجه موقعیت‌های بالقوه‌ی آزادی را شناسایی کنیم. سه حوزه‌ی مورد نظر شامل این موارد می‌شوند: ۱ (تفاوت: سن، «نژاد»، طبقه، جنسیت، هویت جنسی، «کم» توانی، قومیت؛ ۲) شرایط: اقتصادی، فرهنگی، فکری، جسمی، محیطی، تاریخی، احساسی، معنوی و سایر؛ ۳) سطوح: محلی، ملی، منطقه‌ای و جهانی که مجموعه‌ی روابط به‌هم‌پیوسته‌ای را شکل می‌دهند که نه تنها در محورهای مختلف به هم متصل می‌شوند، بلکه در هم متداخل نیز هستند (لدویت، ۲۰۰۱، ۲۰۰۵). شالوده‌ی بحث من به تأکید گرامشی بر پداگوژی نقادانه، تاریخ و فرهنگ، دانستن اینکه ما که هستیم و چه چیزی واقعیت ما را شکل داده است، در ابعاد چندگانه جهت اقدام جمعی برای تغییر مربوط می‌شود.

دستیابی به دگرگونی، از قدرت‌یابی فردی به اقدام جمعی جهانی، برای هر تحلیل نقادانه حیاتی است. «نقطه‌ی آغاز هر همکاری نقادانه دانستن این است که فرد واقعاً چیست… به‌عنوان محصول فرآیند تاریخی تا به امروز که در شما نشانه‌های بی‌پایانی برجای گذاشته است، بدون اینکه ردی از خود بر جای گذاشته باشد»(گرامشی، ۱۹۷۱، ص ۳۲۴). سخنان مو گریفیت درباره‌ی «داستان‌های کوچک» که صدا را به راوی متصل می‌کنند، پیوندی حیاتی بین امر شخصی و به‌شدت سیاسی برقرار می‌کنند… «با جدی گرفتن دیدگاه خاص یک فرد؛ یعنی فرد در شرایط خاص با تمام پیچیدگی‌هایش (و پیوند زدنش) به مسائل فراتر همچون پداگوژی، عدالت اجتماعی و قدرت» (گریفیتس، ۲۰۰۳، ص ۸۱). گرفیتس حامی این ایده است که «داستان‌های کوچک» را از طریق حیثیت، همدلی و صمیمیت، احترام به خود را بازیابی می‌کند- اما تأکید دارد که تا زمانی که به فرآیند جمعی منجر نشود موجب دگرگونی نمی‌شود.

داردر نیز درباره‌ی شیوه‌ی پداگوژی سخن می‌گوید که در آن وی در برابر پاسخ دادن مقاومت می‌کند، اما دیگران را برای «پیدا کردن خود و بازگشت به تاریخ خود» تشویق می‌کند (۲۰۰۲، ص.۲۳۳). وی با به‌کارگیری نوشته‌های تأمل‌برانگیز در کشف اعماق درونی خاطرات و تاریخ با شاگردانش تلاش می‌کند تا از دیدگاه‌های نظری این مسائل را تحلیل کند. این کار حرکتی از گذشته، حال و آینده ارائه می‌کند، «در حرکت از حال به گذشته با نگاهی برای داشتن سهمی در آینده‌ی دگرگون‌شده» (پیتر مایو، ۱۹۹۹، ص ۱۴۷). این روش هم‌زمان حرکت‌هایی درباره‌ی  دوگانه های شخصی/سیاسی و محلی/جهانی ارائه می‌کند که حاکی از پیچیدگی قدرتی است که ما در تلاش برای شناسایی و دگرگونی آن هستیم.

این جنبش بیرونی-درونی مشخصاً موجب اتحاد مردم می‌شود. تحقیق خود من با پائولا ازگیل در مورد زنان سیاه‌پوست و سفیدپوست نشان داد که خودمختاری پیش‌شرط اتحاد پایدار در عین تفاوت است (لدویت، ازگیل، ۲۰۰۰، ۲۰۰۷). بدون فهم اینکه ما که هستیم و چه چیزی واقعیت ما را شکل داده است، شالوده‌ای برای اقدام پایدار در راستای حفظ تفاوت وجود نخواهد داشت. این مسئله در مقابل به نظرگاه دویال و گو (۱۹۹۱) درباره‌ی خودمختاری فردی به‌عنوان نیازی انسانی و پیش‌شرط خودگردانی نقادانه و اقدام جمعی پیوند می‌خورد. این تفکر، در پیوند با جنگ موقعیت گرامشی با حرکت از سطوح آگاهی شخصی به نقادانه و پیوند گروه‌های متنوع و سازمان‌ها در اتحاد به‌عنوان فشار جمعی برای تغییر عمل می‌کند.

در بازگشت به سؤال اصلی من: نظرات گرامشی چه ارتباطی با پداگوژی کنونی فمینیستی دارد؟

تأثیر گرامشی بر آگاهی سیاسی شخص من، بخصوص از طریق مفهوم هژمونی، در تحلیلش از ماهیت مخرب قدرت و نقش رضایت بسیار عمیق بود. به‌طور خلاصه، من توانستم ماهیت هژمونیک مدرسه را بفهمم و نقش خودم را به‌عنوان آموزگاری جوان در مشارکت با این فرآیند دیدم. تربیت‌معلم محافظه‌کارانه است و به خوبی و البته، «ناخودآگاه»، در آموزش عوامل دولتی برای حفظ وضع موجود کار می‌کند. «جک» های بسیاری هستند که این سیستم به زندگی‌های در حال شکل‌گیری کودکان می‌فرستد. زمانی که من نهایتاً گرامشی را کشف کردم، او به من ابزارهای مفهومی بخشید تا به زندگی‌ام و تجربیاتی که به من و اطرافیانم شکل دادند، معنا بدهم. او آگاهی فمینیستی من را هدف قرار داد.

گرامشی برای فمینیسم ابزارهایی فراهم کرده است که با آن می‌توان به مفهومی از طریق مفهوم هژمونی و صورت‌های صرفاً زنانه‌ی اجبار و رضایت، به‌عنوان تفکر سیاسی معنا داد. فمینیسم به طرز مضحکی به تفکر او به‌عنوان فراروایت و دوگانه تاخته و منازعات عمده‌ای در خصوص رابطه‌ی پدرسالاری و سرمایه به راه انداخته است؛ اما بینش‌هایی که فمینیسم پست‌مدرن به درک تفاوت اعانه داده است، موجب تنش در اقدام برای تحول زمانی شده است که ما باید از خود فراتر رویم و در اقدام سیاسی مشارکت کنیم.

ما با «بحران جهانی دوگانه‌ی عدالت و پایداری» مواجهیم (ریزن، ۲۰۰۲، ص ۳)، موقعیتی که اقدام ضروری است. بازخوانی گرامشی در ارتباط با تحلیل قدرت و تفاوت می‌تواند به شالوده‌ی نظری دیدگاه جدیدی درباره‌ی جهان کمک کند. من بر این باورم که افت‌وخیز نظام فعلی ما، اساساً اصلاحات را مختل و غیرممکن می‌کند. ما باید توجهمان را دوباره بر محور افقی جلب کنیم که در آن تفاوت و تنوع جایگزین فرادستی و فرودستی شده‌اند و انسانیت و دنیای طبیعی می‌توانند به‌صورت نمادین در کنار هم همزیستی داشته باشند. دیدگاه‌های پربار تفاوت که پست‌مدرنیسم ارائه کرده است، در بستر جهانی‌شدن بازبینی‌شده و پتانسیل‌های زیادی برای تغییرات استراتژیک با پداگوژی نقادانه را در درون خود دارد. باید به این مسئله به‌عنوان یک پیوستار درونی/بیرونی نگریست که در تحلیل از شخصی به سیاسی و در عمل از محلی به جهانی، گسترش می‌یابد.

انتقال سرمایه از اقتصاد صنعتی جهانی به اقتصاد فرا صنعتی جهانی به تعریف دقیقی از خود در تحلیل فرهنگی، تاریخی و سیاسی نیاز دارد که به تفاوت و قدرت بپردازد. من آن را به‌عنوان نوعی خودمختاری قوم‌نگارانه‌ی نقادانه[۳] می‌نگرم که فرد را در ساختارهای قدرتی که تجربیات را شکل می‌دهند جای‌ می‌دهد و آگاهی از خود را به‌عنوان پایه‌ی آگاهی نقادانه تحریک می‌کند. این فرآیندی است که خودمختاری فردی را پیشگام خودگردانی نقادانه و جمعی قرار می‌دهد و بین فرد و جمع پل می‌زند (دویال و گو، ۱۹۹۱). دودیگر (۱۹۹۸) آن را نگاه به جزئیات بسیاری که به داستان‌های ما زندگی می‌بخشند از طریق میکروسکوپ و شرایط اتحاد آن‌ها از طریق تلسکوپ توصیف می‌کند. این ماهیت سیاست هویتی است که مرا با زنان هاترزلی به‌عنوان بنیانی برای اقدام گسترده‌تر برای تغییر همراه کرد.

این اتفاق نیازمند تغییر اساسی تحلیل برای پرداختن به پیوند درونی هندسه‌ی سرکوب است (لدویت، ۲۰۰۱، ۲۰۰۵). چنین است که چندگانگی هژمونی‌ها از طریق به‌هم‌پیوستگی پیچیده‌ی سرکوب‌ها درک می‌شود. این‌گونه، نه‌تنها بینشی درباره‌ی امکان مداخله فراهم می‌شود، بلکه استراتژی‌هایی نیز برای اتحاد «عاملان اجتماعی با قدرت نابرابر» هم ارائه می‌شود (کنوی، ۲۰۰۱، ص ۵۸)؛ جنگ قدرتی که مفهوم اتحاد در میان تفاوت ما را از تحلیل ساختاری ساده فراتر می‌برد. بدین ترتیب تناقضات سرمایه/کار که گرامشی به دوگانه‌های «ملی-مردمی»، سرکوب گر/سرکوب شونده بسطش داد به تحلیل محلی/جهانی گسترش پیدا می‌کند، با تحلیلی از تفاوت که به دستیابی به قدرت جهانی از طریق تفاوت در زندگی‌های فردی می‌پردازد.

 

[۱] pensamento unico

[۲] این واژه در آمریکای لاتین یعنی فردی چندرگه، به‌ویژه از والدینی که یکی اسپانیایی و دیگری سرخپوست آمریکایی است (برگرفته از ترجمه‌ی منیژه نجم عراقی از نگرشی انتقادی به توسعه‌ی جماعت محور نوشته‌ی مارگارت لدویت).

[۳] critical autoethnography

بارگذاری نوشته های مرتبط بیشتر
بارگذاری بیشتر در دیدگاه